Telaah Analisis Metodologi Penafsiran Fazlur Rahman

Advertisement
PENDAHULUAN

Tongkronganislami.net,- Al-Qur’an yang merupakan kitab yang eksistensinya diwakili oleh teks dan kehadirannya tidak bisa lepas dari setting sosial masyarakat arab pada zaman Nabi SAW. Pemahaman atas dimensi teks dan dimensi sosial ini selanjutnya menjadi syarat mutlak untuk menangkap pesan al-qur’an yang bersifat essensial-substansial, fundamental-universal dan membedakannya dari pesan al-qur’an yang bersifat local-regional-partikular, karena pergumulannya dengan sejarah dan masyarakat.

Sedangkan tafsir al-Qur’an merupakan suatu wilayah intelektual yang semakin mendesak dalam proses pemecahan permasalahan umat. Semenjak munculnya gerakan revormisme Islam zaman modern, tumpuan pada cara Islam diinterpretasikan dan dipraktikkan semakin kentara. Proses pemikir ulang sebagian besar tradisi dan pola pemikiran yang telah mapan telah dilakukan di dalam beberapa wilayah teologi, fiqh, politik, bahkan juga tafsir. Hasil daripada segelilntir pemikir revormisme seperti Sayyid Ahmad Khan (w. 1898), Muhammad Abduh (w. 1905), Abdul Kalam Zad (w. 1958) dan lain-lain telah menyemarakkan pemikiran Islam zaman modern, terutamanya dalam bidang penafsiran al-Qur’an yang menggugat corak pemikiran Islam yang jumud dan stagnan. Para pemikir-pemikir ini mencoba member nafas baru pada umat Islam yang terbelakang dengan merombak cara Islam diinterpretasikan.

Sudah tentunya bidang tafsir al-Qur’an juga merupakan salah satu wilayah yang dianggap penting diteliti, terutama dalam merombak hokum-hukum Islam yang dianggap masih kurang atau tidak relevan mengikuti perkembangan zaman dan masyarakat. Para pemikir ini sadar bahwa hokum Islam tidak dapat lari dari keterkaitannya dari sumber utamanya dan terpenting, yaitu teks al-Qur’an.

Oleh karena itu, kami dating bersamaan tulisan yang singkat ini mencoba membahas tentang salah satu tokoh pemikir Islam, ialah Fazlur Rahman, yang turut berandil basar dalam perkembangan pemikiran Islam dan penafsiran al-Qur’an, dengan menjelaskan sisi historisitasnya, pemikiran dan metodenya dalam menafsirkan al-Qur’an, serta aplikasi dari metode tersebut. 

A.  Biografi Singkat Fazlur Rahman

Fazlur Rahman adalah sosok pemikir islam kelahiran Pakistan.yang sangat intens merumuskan identitas islam ditengah tantangan modernisme.[1] Ia dilahirkan dalam suatu keluarga muslim yang amat serius dan dibesarkan dalam keluarga dengan tradisi madzhab Hanafi. Fazlur Rahman lahir pada tahun 1919 tepatnya tanggal 21 September, di daerah hazara yang terletak di wilayah Barat Laut Pakistan. Ketika Rahman lahir, anak benua Indo-Pakistan belum terpecah menjadi dua negara merdeka yang masih menyisakan persoalan, yakni India dan Pakistan.[2]

Watak liberalisme pemikiran Rahman ini sangat dipengaruhi oleh pendidikan orangtuanya yang sangat rasional serta didukung oleh ketajaman intelektual Rahman yang luar biasa.[3] Dari ibunya ia memperoleh pengajaran tentang nilai-nilai kebenaran, kasih sayang, kesetiaan, dan—diatas segalanya—cinta. Sedangkan dari ayahnya Rahman memperoleh nilai kebebasan dan kemodernan dalam berpikir, berbeda dengan mayoritas ulama tradisional waktu itu,  Ayahnya adalah seorang yang sangat yakin bahwa islam harus menghadapi kemodernan baik sebagai tantangan maupun  peluang.[4]

B. Pendidikan dan Sepak Terjang Rahman

Selain memperoleh pendidikan informal dilingkungan keluarga, Ia juga mendapatkan pendidikan formal yang ia awali dengan belajar di Madrasah yang didirikan oleh Muhammad Qasim Nanotawi pada tahun 1867. Setelah menamatkan sekolah menengah, Rahman mengambil studi bidang sastra arab di Departeman Ketimuran pada Universitas Punjab. Pada tahun 1942, ia berhasil menyelesaikan studinya di Universitas tersebut dan mendapat gelar M.A dalam sastra Arab. Kemudian ia meneruskan studinya ke Lahore untuk program Ph.D., tetapi setelah beberapa waktu Rahman merasa tidak puas terhadap mutu pendidikan yang ada di dalamnya, akhirnya ia memutuskan untuk tidak meneruskan,[5] dan pada 1946, Rahman melanjutkan studi ke Oxford University, dan berhasil meraih gelar doktor filsafat pada tahun 1950.[6] Pada masa ini seorang Rahman giat mempelajari bahasa-bahasa Barat, sehinga ia menguasai banyak bahasa[7]. 

Di bawah dekade 1960-an, Rahman kembali ke Pakistan[8], dan menjabat selama beberapa waktu sebagai salah seorang staf senior pada Institute of Islamic Research. Dua tahun kemudian, ia ditunjuk sebagai direktur lembaga tersebut. Dia juga diangkat sebagai anggota Advisory Council of Islamic Ideology oleh pemerintah Pakistan. Kedua Lembaga Islam tersebut Ia manfaatkan untuk menyampaikan gagasan pembaharuan dalam dunia islam yakni menafsirkan kembali islam dalam term-term rasional dan ilmiah dalam rangka menjawab kebutuhan-kebutuhan masyarakat modern yang progresif. Sedangkan Dewan Penasehat Ideologi Islam bertugas meninjau seluruh hukum baik yang sudah maupun belum ditetapkan, dengan tujuan menyelaraskannya dengan Al-Qur'an dan Sunnah. Kedua lembaga ini memiliki hubungan kerja yang erat, karena Dewan Penasehat bisa meminta lembaga riset untuk mengumpulkan bahan-bahan dan mengajukan saran mengenai rancangan undang-undang.[9] Karena tugas yang diemban oleh kedua lembaga inilah Rahman intens dalam usaha-usaha menafsirkan kembali Islam untuk menjawab tantangan-tantangan masa itu. Tentu saja gagasan-gagasan liberal Rahman, yang merepresentasikan kaum modernis, selalu mendapatkan serangan dari kalangan ulama tradisionalis dan fundamentalis di Pakistan. Ide-idenya di seputar riba dan bunga bank, sunnah dan hadis, zakat, proses turunnya wahyu Al-Qur'an, fatwa mengenai kehalalan binatang yang disembelih secara mekanis, dan lainnya, telah meledakkan kontroversi-kontroversi berskala nasional yang berkepanjangan. Bahkan pernyataan Rahman dalam karya magnum opusnya, Islam, bahwa Al-Qur'an itu secara keseluruhannya adalah kalam Allah dan dalam pengertian biasa juga seluruhnya adalah perkataan Muhammad, telah menghebohkan media massa selama kurang lebih setahun. Banyak media yang menyudutkannya. Al-Bayyinat, media kaum fundamentalis, misalnya, menetapkan Rahman sebagai “munkir al-Quran”. Bahkan suasana panas akibat pernyataan Rahman tersebut semakin menghebat dengan munculnya demonstrasi massa dan aksi mogok kerja yang berskala massif pada awal September 1968.[10] Aksi massa yang menurut beberapa kalangan dinilai bersifat politis tersebut memang dalam waktu yang lama masih belum bisa diredakan.[11]  Akhirnya, Rahman pun mengajukan pengunduran dirinya dari jabatan Direktur Lembaga riset Islam pada 5 September 1968. Jabatan selaku anggota Dewan Penasehat Ideologi Islam juga dilepaskannya pada 1969. Dia memutuskan untuk hijrah ke Chicago, dan sejak 1870 menjabat sebagai Guru Besar Kajian Islam dalam berbagai aspeknya pada Departement of Near Eastern Languages and Civilization, University of Chicago sampai Ia wafat.[12]

bahaya Analisis Metodologi Penafsiran Fazlur Rahman

Satu hal yang dapat dicermati dari perjalanan intelektual Rahman adalah bahwa hampir sepanjang karir intelektualnya baik ketika menjadi direktur lembaga riset islam maupun professor kajian – kajian keislaman di Universitas Chicago, Rahman berusaha memahami tantangan modernitas serta merumuskan methodologi yang sistematis dan konperehensif untuk menjawab tantangan tersebut sekaligus menumbuhkan ajaran al qur’an kedalam realitas praktis kehidupan umat islam.[13] Oleh karena itu tidak mengherankan jika tulisan-tulisan Rahman selalu menekankan pentingnya metodologi penafsiran Al qur’an. upaya yang dilakukan ini menurut Nur cholis Majid dtitunjang oleh pengetahuannya yang luas dan mendalam tentang sejarah islam, baik dalam bidang pemikiran, perkembangan sosial, politik dan kebudayaan pada umumnya serta kemampuannyya dalam membaca secara cermat khasanah intelektual klasik yang baginya merupakan refleksi berbagai nuansa kitab suci.[14]

Pada kesempatan berbeda Wan Mohd. Nor Wan Daud[15]mengungkapkan bahwa Fazlur Rahman adalah seorang penulis yang agresif lebih-lebih ketika mengevaluasi perjalanan sejarah umat islam. Keagresifan dan keuletannya tergambar dari perpustakaannya di basement (lantai dasar bawah tanah) disitulah ia menghabiskan waktunya untuk membaca, menulis, berpikir, menulis, dan mengajar.

C.  Karya-karya Fazlur Rahman

Agresifitas dan produktivittas intelektual fazlurrahman bisa dilihat dari karya-karyanya dalam   bentuk buku, artkel, entri untuk ensiklopedi, kata pengantar. dan bentuk lainnya, karya-karya Rahman yang berbentuk buku setidaknya berjumlah sekitar Sembilan buah, diantaranya: 1. Avicenna  Psychology (Oxford: Oxford University Press,1952); 2. Propesy in Islam, Philosophy and Ortodoxcy ( G. Allen & Unwin, London, 1958 ); 3. Avicenna De Anima, Being the Psysicological Part of Kitab al Syifa'( New York: Oxford University Press, 1959); 4. Islamic Metodology in History( Karachi: Central Institute of Islamic Research, 1965), yang berisi tentang kajian Rahman tentang evolusi history dari aplikasi keempat prinsip pokok pemikiran islam, yaitu al Qur'an, Sunnah, Ijma', dan Qiyas, serta peran aktual dari prinsip-prinsip tersebut bagi perkembangan islam; 5. Islam (Hold Rineland & Winston: New York, 1966) merupakan usaha Rahman dalam member definisi "Islam" bagi Pakistan: 6. Phylosophy of Mulla Sadra Syirazi (Al Bany: State University of New York Press, 1976), merupakan kajian historis Rahman terhadap pemikiran Religio filosofis Sadr al Din Al Syirazi (Mulla Sadra); 7.  Major Themes of the Qur'an(Minneapolis Bibliotheca Islamica, 1980) yang berisi delapan tema pokok al Qur'an: Tuhan, manusia sebagai Individu, manusia sebagai anggota masyarakat, alam semesta, kenabian dan wahyu, eskatologi, Syaitan dan kejahatan, serta lahirnya masyarakat muslim; 8. Islam dan Modernity; Transformation of an Intellectual Tradition( Chicago: University of Chicago, 1982), merupakan hasil riset  dari Unversitas of Chicago tentang "Islam dan Change" , yang menjelaskan tentang sejarah intelektual dan kehidupan Islam sejak periode klasik sampai periode saat ini; 9. dan Healt and Medicine in Islamic Tradition ( Cross Roads Book: New York, 1987).

Sementara karya-karyanya yang berbentuk artikel yang tersebar dari  beberapa jurnal, terjemahan karya  berjumlah 75 artikel, disamping 7 artikelnya yang dimuat dalam beberapa ensiklopedi dan yang berupa review buku berjumlah 16 tulisan. Selain itu masih terdapat beberapa karya orisinal Rahman yang sampai saat ini belum dipublikasikan.[16]

D.  Kegelisahan Akademik Fazlur Rahman

Fazlur Rahman menyatakan, al-Qur’an sebagai firman Allah pada dasarnya adalah suatu kitab mengenai prinsip-prinsip dan nasehat-nsehat keagamaan dan moral bagi manusia; dan ia bukan sebuah dokumen hukum, meskipun ia mengandung sejumlah hukum-hukum dasar seperti shalat, puasa, dan haji. Dari awal hingga akhir, al-Qur’an selalu memberikan penekanan pada semua aspek-aspek moral, yang diperlukan bagi tindakan kreatif manusia. Oleh karena itu, kepentingan sentral al-Qur’an adalah manusia dan perbaikannya.

Agar Islam relevan dengan situasi dan kondisi sekarang, dia menyarankan agar kaum muslim berani melampaui penafsiran literal dan tradisional atas al-Qur’an untuk memahami spiritnya. Oleh karena itu, ia memandang bahwa salah satu perkembangan paling menentukan dalam sejarah Islam adalah sikap kaum muslimin yang kaku dan formal terhadap al-Qur’an dan hadits. Pada periode awal keduanya dipahami secara historis dan dianggap sebagai suatu keutuhan yang terpadu dimana bagian-bagiannya diperlakukan seperti kaitan secara intim dan substantif, sehingga al-Qur’an dan hadits dipandang sebagai sumber yang mampu menjawab semua persoalan.

Menurut Rahman, pemikiran modernis untuk melihat kenyataan yang ada dan kemudian mencari jawabannya dalam al-Qur’an adalah suatu hal yang tepat. Tetapi mereka tidak mampu menciptakan metode yang cocok dan tepat, sehingga menyebabkan mereka tidak konsisten dalam menganalisis. Hal ini dapat menyebabkan mereka tergelincir sebagai westernis yang mengakibatkan timbulnya reaksi terhadap kaum modernis, baik dari kaum tradisionalis maupun dari kaum neorevivalis.

Sementara kritik Rahman terhadap tradisionalisme dinyatakannya bahwa “suatu masyarakat yang harus memulai hidup dalam kerangka masa lampau, betapa pun manis kenangannya, dan gagal menghadapi realitas kekinian secara jujur, ia pasti menjadi sebuah fosil; dan sudah merupakan hukum Tuhan bahwa fosil tidak akan tahan lama:

“Bukanlah Kami berbuat lalim terhadap mereka, merekalah yang melalimi diri mereka sendiri” (Q.S. Hud/11: 101; al-Nahl/16: 33).

Fazlur Rahman berpendapat perlunya pengembangan metodologi penafsiran al-Qur’an yang memadai, mengingat selama ini umat Islam belum memiliki suatu pedoman yang mendasar mengenai metode dan cara penafsiran al-Qur’an. Terdapat kesalahan yang umum dalam memahami pokok-pokok keterpaduan al-Qur’an, sehingga umat Islam sudah cukup puas dengan berpegang pada arti ayat-ayat secara terpisah-pisah. Kegagalan memahami al-Qur’an sebagai suatu kesatu-paduan yang saling berkaitan ini terjadi dalam bidang hukum, teologi maupun sufisme. Kegagalan ini tetap berlanjut hingga dewasa ini.

Bagi Rahman, tanpa suatu metode yang tepat dalam memahami Islam dan seluruh pesannya, orang akan sulit menangkap secara jelas dan tajam kaitan organis antara pondasi teologisnya dengan persoalan dan nilai praktis kemanusiaan dalam kehidupan kolektif. Oleh sebab itu Rahman berkali-kali menegaskan bahwa al-Qur’an harus dijadikan pedoman pertama dan utama dalam memahami Islam.

Di samping itu, pendekatan historis dalam memahami kandungan al-Qur’an perlu dilakukan, sehingga memahami kondisi aktual masyarakat Arab ketika al-Qur’an diturunkan pada saat memahami kandungan ayat-ayat adalah sangat penting. Dalam memahami al-Qur’an, yang utama harus lebih ditekankan pada tujuan “ideal moral” dari pada “legal spesifik”. Tujuan ideal moral yang terkandung dalam ayat-ayat harus lebih diutamakan dari ketentuan legal spesifiknya. Selain itu, sasaran al-Qur’an harus juga dipahami dan ditetapkan dengan memperhatikan latar belakang sosiologis, yang merupakan kondisi lingkungan di mana Nabi bergerak dan bekerja.

E.  Perkembangan Pemikiran Fazlur Rahman

Rahman dalam pemikirannya tentang keagamaan, melalui tahapan-tahapan hingga akhirnya ia berhasil mengemukakan suatu penafsiran Islam yang –menurutnya– dapat memberi solusi bagi krisis pemikiran Islam dewasa ini dan problem-problem yang dihadapi umat. Perkembangan pemikiran Rahman menurut taufik Adnan Amal dibagi kedalam tiga periode: (i) periode awal (dekade 50-an); (ii) periode Pakistan (dekade 60-an); dan (iii) periode Chicago (1970 dan seterusnya). [17]

Dalam periode pertama, Rahman belum memperhatikan perhatian serius terhadap kajian-kajian Islam normatif, karya-karya intelektualnya yang dihasilkan dalam periode ini meskipun amat kritis, lebih merupakan kajian-kajian Islam historis. Baru pada periode kedua, ia mulai menekuni kajian-kajian Islam normatif dan terlibat dalam arus pemikiran Islam. Akan tetapi, keterlibatannya tidaklah dilandasi dengan basis metodologi yang sistematis, dan pemikiran-pemukiran keagamaannya pada periode ini lebih merupakan upaya untuk memberi definisi “Islam” bagi Pakistan. Pada tahun 1970, baru terlihat keterlibatannya dalam kajian Islam normatif yang didukung dengan suatu metodologi tafsir yang sistematis, ketika ia di Chicago.[18]

Dalam sebuah artikel yang ditulis pada penghujung dekade 70-an, Rahman membagi dialektika perkembangan pembaruan yang muncul didunia Islam selama dua abad terakhir kedalam empat gerakan[19]. Gerakan pertama adalah Revivalisme (Pra-Modernis), mulai muncul pada akhir abad ke-18 dan awal abad ke-19 yang dipelopori oleh gerakan Wahabiyah di Arab, Sanusiyah di Afrika Utara, dan Fulaniyah di Afrika Barat. Gerakan ini tidak terkena sentuhan Barat. Gerakan ini secara sederhana mempunyai ciri-ciri umum: (a) keprihatinan yang mendalam terhadap degenarasi sosio-moral umat Islam; (b) imbauan untuk kembali kepada Islam yang sebenarnya, dengan memberantas takhayul-takhayul dan dengan membuka dan melaksanakan ijtihad; (c) imbauan untuk membuang sikap fatalisme; dan (d) imbauan untuk melaksanakan pembaruan ini lewat jihad jika diperlukan.

Dasar pembaruan revivalisme kemudian diambil oleh gerakan kedua, modernisme klasik, yang dipelopori oleh Jamaluddin Al-Afghani (w. 1897) di seluruh Timur Tengah, Sayyid Ahmad Khan (w. 1898) di India, dan Muhammad Abduh (w.1905) di Mesir. Gerakan ini muncul pada pertengahan abad 19 dan awal abad 20 dibawah pengaruh ide-ide Barat. Yang baru pada gerakan ini adalah perluasannya terhadap “isi” ijtihad –seperti hubungan antara akal dan wahyu, pembaruan sosial terutama dalam bidang pendidikan dan status wanita, serta pembaruan politik dan bentuk-bentuk pemerintahan yang representatif dan konstitusional– lantaran kontaknya dengan pemikiran Barat.

Modernisme klasik telah memberikan pengaruh kepada gerakan ketiga, neo-revivalisme atau revivalisme pascamodernis, gerakan ketiga ini mendasari dirinya pada basis pemikiran modernisme klasik bahwa Islam itu mencakup segala aspek kehidupan manusia, baik individual maupun kolektif. Namun karena usahanya untuk membedakan diri dari Barat, maka neorevivalisme merupakan reaksi terhadap modernisme klasik. Mereka tidak menerima metode atau semangat modernisme klasik, tetapi sayangnya mereka tidak mampu mengembangkan metodologi apapun untuk menegaskan posisinya. gerakan ini cenderung menutup diri, apologetis dan tidak otentik.

Terakhir, gerakan Neo-Modernisme. Gerakan ini muncul dibawah pengaruh neorevivalisme, tetapi juga merupakan tantangan terhadapnya. Rahman mengkategorikan dirinya termasuk dalam barisan gerakan ini. Menurutnya, neo-modernisme harus mengembangkan sikap kritis terhadap Barat maupun terhadap warisan kesejarahannya sendiri. Kaum muslimin harus mengkaji dunia Barat beserta gagasan-gagasannya secara obyektif, demikian pula halnya dengan gagasan-gagasan dan ajaran-ajaran dalam sejarah kegamaannya sendiri. Bila kedua hal ini tidak dikaji secara obyektif, maka kenerhasilannya dalam menghadapi dunia modern merupakan suatu hal yang mustahil, bahkan kelangsungan hidupnya sebagai muslim pun akan sangat meragukan. Kaum muslim harus bisa mengembangkan prasyarat keyakinan diri, tanpa mengalah kepada Barat secara membabi-buta atau menafikannya. Tugas utama orang muslim yang paling mendasar adalah mengembangkan suatu metodologi yang tepat dan logis untuk mempelajari al-Qur’an guna mendapatkan petunjuk bagi masa depannya. Metodologi inilah yang membedakan antara neomodernisme dan modernisme klasik.

Rahman secara blak-blakan menolak doktrin tertutupnya pintu ijtihad, ataupun pemilahannya ke dalam ijtihad muthlaq, ijtihad fil masail, dan ijtihad fil madzhab. Rahman mendobrak doktrin ini dengan beberapa langkah: Pertama (1), menegaskan bahwa ijtihad bukanlah hak privilise eksklusif golongan tertentu dalam masyarakat muslim; Kedua (2), menolak kualifikasi ganjil mengenai ilmu gaib misterius sebagai syarat ijtihad; dan Ketiga (3), memperluas cakupan ranah ijtihad klasik. Hasilnya adalah satu kesimpulan Rahman: ijtihad baik secara teoritis maupun secara praktis senantiasa terbuka dan tidak pernah tertutup/Tetapi, Rahman pun tampaknya tidak ingin daerah teritorial kebebasan ijtihad yang telah dibukanya”sebagai hasil dari liberalisasinya terhadap konsep ijtihad menjadi tempat persemaian dan pertumbuhan ijtihad yang liar, sewenang-wenang, serampangan dan tidak bertanggung jawab. Ijtihad yang diinginkan Rahman adalah upaya sistematis, komprehensif dan berjangka panjang. Untuk mencegah ijtihad yang sewenag-wenang dan merealisasikan ijtihad yang bertanggung jawab itulah, Rahman mengajukan metodologi tafsirnya, yang disusun belakangan pada periode Chicago. Dan dalam konteks inilah metodologi tafsir Rahman yang dipandangnya sebagai “the correct prosedure for understanding the Qurân atau the correct methode of Interpreteting The Qurân”.[20]

F. Metodologi Penafsiran Fazlur Rahman

Seperti orang-orang Islam pada umumnya, Rahman mengakui bahwa al-Qur’an adalah wahyu yang secara literal diwahyukan kepada Nabi Muhammad SAW, ia juga mengakui bahwa al-Qur’an adalah kalam ilahi. Namun, menurutnya al-Qur’an juga merupakan perkataan Muhammad.[21] Pernyataan inilah yang membuatnya dianggap munkir al-Qur’an oleh kaum tradisionalis dan fundamentalis.[22]

Menurutnya, kaum muslim dewasa ini tengah membutuhkan suatu teori yang memadai untuk menafsirkan al-Qur’an bagi kebutuhan-kebutuhan mereka yang secara khusus memberi ciri kepada ajaran sosial al-Qur’an. Rahman memandang bahwa para mufasir klasik dan abad pertengahan telah memperlakukan al-Qur’an secara atomistik (ayat per ayat) meski terkadang mereka memberikan rujukan silang ketika menafsirkan suatu ayat, tapi hal ini tidak dilakukan secara sistematis. Karena itu, tafsir-tafsir mereka tidak menghasilkan suatu weltanschaung (pandangan-dunia) yang kohesif dan bermakna bagi kehidupan secara keseluruhan. [23] metode-metode atau prisip-prinsip penafsiran al-Qur’an (ushul al-tafsir) yang dibuat oleh para Ulama merupakan jasa besar bagi pemahaman al-Qur’an dan hal ini merupakan hal yang sangat penting bagi pemahaman al-Qur’an. Namun, walaupun demikian, terdapat suatu kebutuhan mendesak terhadap teori hermeneutik yang akan menolong kita untuk memahami makna al-Qur’an secara utuh dan menyeluruh.[24]

Bagi Rahman, bagian dari tugas untuk memahami pesan al-Qur’an sebagai suatu kesatuan adalah mempelajarinya dengan sebuah latar belakang . latar belakang langsungnya adalah aktivitas Nabi sendiri dan perjuangannya selama dua puluh tiga tahun dibawah bimbingan al-Qur’an.[25] Selanjutnya, ia menawarkan metodologi penafsiran  yang –menurutnya– tepat untuk menafsirkan al-Qur’an.[26] Proses penafsiran yang Rahman tawarkan merupakan gerakan ganda (double movement), dari situasi sekarang ke masa al-Qur’an diturunkan dan kembali lagi ke masa kini. Berikut ungkapannya:

Proses penafsiran yang diusulkan disini terdiri dari suatu gerakan ganda, dari situasi sekarang ke masa al-Qur’an diturunkan dan kembali lagi ke masa kini. Al-Qur’an adalah respons ilahi, melalui ingatan dan pikiran Nabi, kepada situasi moral sosial Arab pada masa Nabi, khususnya kepada masalah-masalah masyarakat dagang masyarakat Makkah pada masanya.[27]

Jadi, menurutnya al-Qur’an turun untuk menjawab problem-problem yang terjadi pada masyarakat Arab, sehingga untuk mengkontekstualisasikannya pada masa kini diperlukan pengetahuan historis yang menjadi latar belakang turunnya suatu ayat. Tidak hanya itu, situasi Makkah sebelum Islam datang pun memerlukan pemahaman yang mendalam. Didalamnya juga mencakup perihal pranata-pranata sosial, kehidupan ekonomis, dan hubungan-hubungan politik. Peran penting suku Quraisy dan pengaruh kekuasaan relogio-ekonomisnya dikalangan orang-orang Arab harus difahami.[28] Double movement yang diusung Rahman sebagaimana pernyataannya:

Gerakan pertama yang terdiri dari dua langkah yaitu: pertama, orang harus memahami arti atau makna dari suatu pernyataan dengan mengkaji situasi atau problem historis dimana pernyataan al-Qur’an tersebut menjadi jawabannya. Sehingga akan menghasilkan pemahaman makna al-Qur’an sebagai suatu keseluruhan disamping dalam batas-batas ajaran-ajaran khusus yang merupakan respons terhadap situasi-situasi khusus. Langkah kedua, adalah menggeneralisasikan jawaban-jawaban spesifik tersebut dan menyatakannya sebagai pernyataan-pernyataan yang memiliki tujuan-tujuan moral-sosial umum yang dapat disaring dari ayat-ayat spesifik dalam sinaran latar belakang sosio-historis dan rationes legis yang sering dinyatakan oleh ayat sendiri. Yang harus diperhatikan selama langkah ini adalah ajaran Al-Quran sebagai keseluruhan, sehingga setiap arti yang ditarik, setiap hukum yang disimpulkan dan setiap tujuan yang dirumuskan koheren satu sama lain. Ini sesuai dengan klaim Al-Quran sendiri bahwa ajarannya tidak mengandung kontradiksi-dalam dan koheren secara keseluruhan. Langkah ini juga bisa dan selayaknya dibantu oleh pelacakan terhadap pandangan-pandangan kaum muslim awal. Menurut Rahman, sampai sekarang sedikit sekali usaha yang dilakukan untuk memahami Al-Quran secara keseluruhan.[29]

Gerakan pertama Rahman terdiri dari dua langkah, yakni memahami suatu ayat sesuai dengan konteksnya pada masa al-Qur’an turun (asbab al-nuzul), sehingga dengan hal ini akan dihasilkan penafsiran yang obyektif.[30] Dan selanjutnya hasil pemahaman tersebut degeneralisasikan. Beliau menggunakan konsep “al-‘ibrah bi’umūm al-lafz lā bi khusūs  al-sabab”.Selanjutnya mengenai gerakan kedua, Rahman menyatakan:

Sementara gerakan yang pertama mulai dari hal-hal yang spesifik lalu ditarik menjadi prinsip-prinsip umum dan nilai-nilai moral jangka panjang, maka gerakan kedua ditempuh dari prinsip umum ke pandangan spesifik yang harus dirumuskan dan direalisasikan ke dalam kehidupan sekarang. Artinya, ajaran-ajaran yang bersifat umum harus ditubuhkan (embodied) dalam konteks sosio-historis yang kongkrit di masa sekarang. Ini sekali lagi memerlukan adanya kajian yang cermat atas situasi sekarang sehingga situasi sekarang bisa dinilai dan dirubah sesuai dengan prioritas-prioritas moral tersebut. Apabila kedua momen gerakan ini ditempuh secara mulus, maka perintah Al-Quran akan menjadi hidup dan efektif kembali. Momen gerakan kedua ini juga berfungsi sebagai alat koreksi terhadap momen pertama, yakni terhadap hasil-hasil dari penafsiran. Apabila hasil-hasil pemahaman gagal diaplikasikan sekarang, maka tentunya telah terjadi kegagalan baik dalam memahami Al-Quran maupun dalam memahami situasi sekarang. Sebab, tidak mungkin bahwa sesuatu yang dulunya bisa dan sungguh-sungguh telah direalisasikan ke dalam tatanan spesifik di masa lampau, dalam konteks sekarang tidak bisa.[31]

Selanjutnya, gerakan kedua harus bisa membaca situasi masa kini dengan cermat dan menerapkan apa yang dihasilkan dalam gerakan pertama kedalam situasi masa kini. Jika hasil pemahaman gagal diterapkan, maka letak kesalahan bisa jadi pada gerakan pertama dalam memahami al-Qur’an maupun dalam memahami situasi masa sekarang.

Sebagai contoh aplikasi dari metodologi penafsirannya adalah mengenai riba dan zakat. Menurut Rahman, untuk mengatasi orang-orang lalai karena kekayaannya, al-Qur’an mengambil dua buah kebijaksanaan penting yakni melarang riba dan menetapkan zakat.

Rahman mengungkapkan bahwa tujuan al-Quran adalah menegakkan tata masyarakat yang ethis dan egalitarian. Hal ini terlihat dalam celaannya terhadap disekuilibrium ekonomi dan ketidak adilan sosial di dalam masyarakat Makkah pada waktu itu. 
      
Pertama kali Rahman mengajak kita untuk menengok perekonomian di kota Makkah pada masa itu. Makkah adalah suatu kota dagang yang ramai. Tetapi di kota itupun tanpa kentara dijumpai eksploitasi terhadap orang-orang yang lemah, dan berbagai kecurangan di dalam praktek-praktek perdagangan dan keuangan. Dengan jelas sekali al-Qur’an menggambarkan situasi yang bercirikan sikap kikir yang keterlaluan, sikap mementingkan diri sendiri, dan kemewahan di samping kemiskinan dan ketidakberdayaan. Firman Allah dalam surat al-Takatsur ayat 1-4:  

“Bermegah-megahan telah melalaikan kamu. Sampai kamu masuk ke dalam kubur. Janganlah begitu, kelak kamu akan mengetahui (akibat perbuatanmu itu). Dan janganlah begitu, kelak kamu akan mengetahui.”

Dalam surat al-Humazah ayat 1-7, Allah berfirman:

“kecelakaanlah bagi Setiap pengumpat lagi pencela. yang mengumpulkan harta dan menghitung-hitung. Dia mengira bahwa hartanya itu dapat mengkekalkannya, Sekali-kali tidak! Sesungguhnya Dia benar-benar akan dilemparkan ke dalam Huthamah. Dan tahukah kamu apa Huthamah itu? (yaitu) api (yang disediakan) Allah yang dinyalakan, Yang (membakar) sampai ke hati.”
        
Orang-orang Makkah berkata bahwa mereka telah berusaha untuk memperoleh kekayaan mereka, oleh karena itu kekayaan tersebut adalah hak penuh mereka, dan mereka dapat mempergunakannya sekehendak hati mereka. Tetapi al-Quran berkata: bahwa tidak seluruh kekayaan  merupakan hak dari yang mengusahakannya; orang-orang miskin juga memiliki “hak” didalam kekayaan tersebut. Al-Qur’an memerintahkan kepada kaum muslimin, khususnya orang-orang yang mampu, bahwa mereka lebih baik mengeluarkan harta kekayaan mereka diatas jalan Allah daripada membungakan uang untuk menghirup darah orang miskin (30:39; 2:245; 5:12, 18; 57:11, 18; 64:17; 73:20). Atas dasar inilah, al-Quran mengambil dua buah kebijaksanaan untuk mengatasi hal diatas yakni melarang riba (menggandakan uang) dan menetapkan zakat. Larangan riba ini bersumber dari ayat:

“dan sesuatu Riba (tambahan) yang kamu berikan agar Dia bertambah pada harta manusia, Maka Riba itu tidak menambah pada sisi Allah. dan apa yang kamu berikan berupa zakat yang kamu maksudkan untuk mencapai keridhaan Allah, Maka (yang berbuat demikian) Itulah orang-orang yang melipat gandakan (pahalanya)” (al-Rum:39).
       
Rahman mengatakan bahwa pernyataan-pernyataan al-Qur’an bahwa harta kekayaan yang kita keluarkan untuk kepentingan masyarakat akan dibayar Allah dengan berlipat ganda, tertuju kepada praktek riba karena riba membuat modal yang semula menjadi berlipat ganda (ad’āfan mudā’afan) (3:130). Kemudian dalam ayat-ayat (2:275-278) riba dilarang keras bahwa Allah dan Rasul-Nya akan memerangi orang yang melanggar batas.
      
Larangan riba ini sangat penting artinya bagi kesejahteraan masyarakat. Tetapi dari larangan ini, ahli-ahli hukum Islam di zaman pertengahan mengambil kesimpulan bahwa setiap jenis bunga adalah terlarang. Hingga saat ini pun kebanyakan kaum muslim masih berpendapat demikian, walaupun di zaman modern ini peranan bank didalam konteks “ekonomi pembangunan” sudah sangat berbeda. Karena kesimpangsiuran pemikiran ini banyak muslim-muslim terpelajar masa kini yang mempergunakan argumentasi-argumentasi kynesian dan Marxis untuk mendukung pendapat mereka.
       
Selanjutnya, Rahman mengungkapkan bahwa sehubungan dengan keadilan merata, al-Qur’an menerapkan prinsip bahwa “kekayaan tidak boleh berputar dikalangan orang-orang kaya saja” (59:7):

“apa saja harta rampasan (fai-i) yang diberikan Allah kepada RasulNya (dari harta benda) yang berasal dari penduduk kota-kota Maka adalah untuk Allah, untuk rasul, kaum kerabat, anak-anak yatim, orang-orang miskin dan orang-orang yang dalam perjalanan, supaya harta itu jangan beredar di antara orang-orang Kaya saja di antara kamu. apa yang diberikan Rasul kepadamu, Maka terimalah. dan apa yang dilarangnya bagimu, Maka tinggalkanlah. dan bertakwalah kepada Allah. Sesungguhnya Allah Amat keras hukumannya.”

Menurut Rahman, meskipun ayat ini berbicara mengenai pembagian harta rampasan perang, namun secara garis besar ayat ini menunjukkan sebuah tema penting di dalam kebijaksanaan ekonomi. Dengan demikian, setelah di Makkah mencela orang-orang yang menumpuk kekayaan dan memeras orang-orang miskin, maka di Madinah al-Qur’an menetapkan zakat. Tujuan-tujuan zakat ini diterangkan secara mendetail didalam surat al-Taubah ayat 60.

 “Sesungguhnya zakat-zakat itu (bukan untuk orang-orang kaya) hanyalah untuk orang-orang fakir, orang-orang miskin, pengurus-pengurus zakat, Para mu'allaf yang dibujuk hatinya, untuk (memerdekakan) budak, orang-orang yang berhutang, untuk jalan Allah dan untuk mereka yuang sedang dalam perjalanan, sebagai suatu ketetapan yang diwajibkan Allah, dan Allah Maha mengetahui lagi Maha Bijaksana.”
        
Dalam pandangan Rahman kategori-kategori ini –termasuk kesejahteraan sosial di dalam pengertiannya yang luas dan terdiri dari membantu orang-orang yang terjerat hutang, gaji pegawai-pegawai administratif (pengumpul pajak), pengeluaran diplomasi (untuk menarik hati orang-orang ke dalam Islam), pertahanan, pendidikan, kesehatan, dan komunikasi– sedemikian luasnya sehingga mencakup seluruh aktifitas negara. Tetapi kaum muslim memahami fungsi-fungsi zakat ini berdasarkan tradisi yang picik sehingga lambat laun institusi zakat ini menjadi hampa.[32]

G. Komentar Para Ulama Terhadap Pribadi Fazlur Rahman
       
Pilihan metodologi Rahman, utamanya dalam menginterpretasi al-Qur'an, tidak saja menuai pujian, tapi juga kritik yang serius. Ebrahim Moosa menganggap metodologi yang dipakai Rahman berakibat pada pengabaian aspek-aspek partikular dari al-Qur’an. Aspek-aspek tersebut tergerus oleh generalisasi dan koherensi logis yang dipraktikkan Rahman untuk menggali makna universal Al-Qur'an. Misalnya ketika Rahman menolak konsep syafaat karena dalam pandangannya bertentangan dengan ide sentral al-Qur’an, yakni: keadilan dan ketakwaan. Farid Esack menilai penafsiran Rahman yang seperti itu, terlalu memaksakan wahyu agar sesuai dengan keadilan dan ketakwaan yang merupakan tema sentralnya. [33]

Komentar selanjutnya datang dari Taufik Adnan Amal bahwa, kritik Rahman terhadap warisan-warisan kesejarahan Islam, sebenarnya telah terlihat dalam aplikasi gerakan ganda dari rumusan metodologi tafsirnya. Aplikasi gerakan ganda ini – yakni dari situasi sekarangke masa al-Qur’an diturunkan, dan kembali lagi ke masa kini – pada faktanya telah memandulkan peran warisan sejarah keagamaan Islam. Dan penerimaan Rahman terhadap Islam-sejarah, setelah periode generasi pertama Muslim, sebagai objek penilaian al-Qur’an – yakni al-Qur’an sebagaimana yang difahami lewat metode yang ditawarkannya – membuat metodologi tafsirnya sulit diterima, kecuali dengan ketajaman rasional yang semestinya.

Menurut Taufik Adnan Amal menyeutkan bahwa “walaupun metode tafsir yang diusulkan Rahman memiliki bentuk baru, namun semua unsurnya adalah tradisional. Materi-materi kesejarahan – seperti latar belakang sosio-historis al-Qur’an perilaku Nabi, dan khususnya asbab al-Nuzul al-Qur’an – yang sangat urgen dalam penerapan metode tersebut, semuanya telah dilestarikan oleh para penulis sejarah hidup Nabi, para pengumpul hadis, para sejarawan, serta para mufassir.” [34] 

Kritik yang juga layak diarahkan pada pandangannya mengenai ayat-ayat teologi. Rahman di satu sisi sangat konsisten (baca: kaku) dalam menggunakan kekuatan logika untuk menganalisis ayat-ayat teologi. Namun pada saat yang bersamaan, ia dengan sengaja mengabaikan aspek kronologi dan latar belakang turunnya ayat tersebut. Sebab dalam pandangannya ayat-ayat teologis dan metafisik tidak banyak mengalami evolusi dan perkembangan jika dibandingkan dengan ayat-ayat hukum. Oleh karena itu, dalam hal ayat-ayat teologis latar belakang dan kronologi ayat tersebut tidak diperlukan. Nah, pandangan semacam ini hemat saya malah menorpedo keinginannya sendiri untuk mendapatkan makna yang obyektif dari al-Qur’an.

Meski demikian, keberatan-keberatan terhadap Rahman seperti ini tidak mengecilkan kontribusi Rahman dalam studi al-Qur’an yang memang sangat signifikan. Dia pun menyadari bahwa subyektifitas dan kekurangan dalam suatu penafsiran dan pendekatan tidak dapat dihilangkan sama sekali. Demikian halnya dengan penafsiran beserta metode yang ditawarkannya. Sifatnya adalah dinamis sehingga sangat terbuka untuk diberi sudut pandang lain, bahkan untuk dikritik dan dikoreksi. Selama sudut pandang lain dan kritik itu dapat dipertanggungjawabkan secara intelektual dan keagamaan, selama itu pula suatu perbedaan dapat diapresiasi. Pada sisi ini nilai-nilai liberal dari neo-modernisme, menurut Abd A`la (2003), tampak terungkap nyata pada diri Rahman

H.  Kesimpulan Dan Penutup

Setelah mengetahui sedikit tentang Fazlur Rahman, penulis mencoba menyimpulkan bahwasannya :

Rahman adalah seorang intelektual Muslim yang dikenal dengan watak liberalisme yang pemikiran ini sangat dipengaruhi oleh pendidikan orangtuanya yang sangat rasional serta didukung oleh ketajaman intelektual Rahman yang luar biasa. Sedangkan dari ayahnya Rahman memperoleh nilai kebebasan dan kemodernan dalam berpikir, berbeda dengan mayoritas ulama tradisional waktu itu, Ayahnya adalah seorang yang sangat yakin bahwa islam harus menghadapi kemodernan baik sebagai tantangan maupun  peluang.

Agar Islam relevan dengan situasi dan kondisi sekarang, dia menyarankan agar kaum muslim berani melampaui penafsiran literal dan tradisional atas al-Qur’an untuk memahami spiritnya.

Perkembangan pemikiran Rahman menurut taufik Adnan Amal dibagi kedalam tiga periode: (i) periode awal (dekade 50-an); (ii) periode Pakistan (dekade 60-an); dan (iii) periode Chicago (1970 dan seterusnya).

Tentang gerakan Neo-Modernisme. Gerakan ini muncul dibawah pengaruh neorevivalisme, tetapi juga merupakan tantangan terhadapnya. Rahman mengkategorikan dirinya termasuk dalam barisan gerakan ini.

Proses penafsiran yang Rahman tawarkan salah satunya adalah merupakan gerakan ganda (double movement), dari situasi sekarang ke masa al-Qur’an diturunkan dan kembali lagi ke masa kini.

Demikianlah apresiasi terhadap tokoh pemikir Islam yang banyak mengilhami pembaruan pemikiran Islam di tanah air. Gerakan pembaruan yang belakangan tak terdengar lagi gemanya itu, harus diurai struktur penyangga, akar-akar dan pondasinya agar kita mengetahui sisi-sisi mana saja yang sudah rapuh dan harus diperbaiki atau diganti. Relevansi apresiasi pemikiran Rahman adalah dalam konteks itu. Dengan demikian semoga kita bisa mendapat inspirasi kembali untuk memberikan sentuhan atau bangunan baru bagi gerakan pemikiran Islam di Indonesia! Amin. Wallahu a`lam bi al-shawab. 


DAFTAR PUSTAKA
Supena, Ilyas, Desain Ilmu-ilmu keislaman dalam pemikiran hermneutika Fazlur Rahman, Semarang: Walisongo Press, 2008
Adnan Amal, Taufik, Islam dan Tantang Modernitas, Bandung: Mizan, 1999.
Keceradasan Rahaman dibuktikannya ketika pada usia sepuluh tahun Ia menghafal Al qur’an diluar kepala. Lihat Samsurrizal Panggabean “fazlurrahman dan Neo modernisme Islam” hlm 34
Rahman, Fazlur, Islam dan Tantangan Modernitas: Tentang Transformatif social, terj. Ahsin Muhammad, Bandung: Pustaka, 1985.
Rahman, Fazlur, Kontroversi Kenabian dalam Islam: antara Filsafat dan Ortodoksi, Bandung: Mizan, 2003.
M Ihsan Ali Fauzi dan Taufik Adnan Amal, Bibliografi Karya-karya Intelektual Fazlur Rahman, Jurnal Islamika, vol. 2, Oktober-Desember, 1993.
Adnan Amal, Taufik, Islam dan Tantangan Modernitas, Studi atas Pemikiran Hukum Fazlur Rahman”, Bandung: Mizan, 1989.
Rahman, Fazlur, Metode dan Alternatif Neomodernisme Islam, Terj. Taufik Adnan Amal, Bandung: Mizan, 1993.

Rahman, Fazlur, Islam dan Modernitas Tentang Transformasi intelektual, Terj. Ahsin Mohammad, Bandung: Pustaka, 1985.
Rahman, Fazlur, Islam dan Modernitas Tentang Transformasi Intelektual, Bandung:Pustaka,1985.
Abdul Mustaqim-Sahiron Syamsuddin (ed.), Studi al-Qur’an Kontemporer, Yogyakarta: Tiara Wacana, 2002.
Rahman, Fazlur, Tema Pokok al-Qur’an, Bandung: Pustaka, 1996.
http://icas-indonesia.org, Powered by ICAS-JAKARTAdiakses pada tanggal 24 April 2009.


[1] Ilyas supena, Desain Ilmu-ilmu keislaman dalam pemikiran hermneutika Fadzlurrahman (semarang: Walisongo Press. 2008) hlm 43
[2] Biografi Rahman secara lengkap dapat dijumpai dalam banyak buku. Misalnya Tufik Adnan Amal, Islam dan Tantang Modernitas, (Bandung: Mizan, 1999), hlm. 79-111; ini dapay dijumpai  pula dalam Muqaddimah Islam karya Fazlur Rahman.
[3] Keceradasan Rahaman dibuktikannya ketika pada usia sepuluh tahun Ia menghafal Al qur’an diluar kepala. Lihat Samsurrizal Panggabean “fazlurrahman dan Neo modernisme Islam” hlm 34
[4] Ilyas supena, Desain Ilmu-ilmu keislaman dalam pemikiran hermneutika Fadzlurrahman (semarang: Walisongo Press. 2008) hlm 44
[5] Fazlur Rahman, Islam dan Tantangan Modernitas: Tentang Transformatif social, terj. Ahsin Muhammad, (Bandung: Pustaka, 1985), hlm. 36-98.
[6] Keputusan Rahman untuk berangkat studi ke inggris ini merupakan keputusan yang cukup berani untuk ukuran saat itu, umat islam saat itu pada umumnya belajar tentang studi keislaman di Mesir, Arab Saudi dan negeri timur tengah yang lain, sehingga dianggap tidak lazim manakala ada seseorang muslim belajar islma di barat. Disamping itu penerapan methode analisis kritis terhadap materi keislaman sebagaimana yang digunakan tradisi keilmuan barat dipandang sebagai hal yang sangat membahayakan islam karena mereka selalu mempertanyakan keutuhan dan otentisitas al-qur’an. lebih jelas lihat Ilyas supena, Desain Ilmu-ilmu keislaman dalam pemikiran hermneutika Fadzlurrahman (semarang: Walisongo Press. 2008) hlm 44
[7] Paling tidak ia menguasai bahasa Latin, Yunani, Inggris, Perancis, Jerman, Turki, Persia, Arab dan Urdu. Lihat Fazlur Rahman, Kontroversi Kenabian dalam Islam: antara Filsafat dan Ortodoksi, (Bandung: Mizan, 2003), hlm. 14.
[8] Rahman di undang pulang ke tanah air nya Pakistan oleh presiden ayub khan untuk menjadi guru besar tamu (visiting professor) di lembaga riset islam Pakistan dan selanjutnya Ia menjadi Direktur lembaga ini pada tahun 1962-1969. Lhat Ilyas Supena, Desain Ilmu-ilmu keislaman…
[9] Taufik Adnan Amal, Fazlur Rahman dan Usaha-usaha Neomodernisme Islam Dewasa Ini
dalam Fazlur Rahman, Metode dan Alternatif, hlm. 13-14.
[10] Ilyas supena Desain Ilmu-ilmu keislaman dalam pemikiran hermneutika Fadzlurrahman
[11] Eposito, misalnya peristiwa demonstrasi massa tersebut bersifat politis yang sebenarnya ditujukan kepada kepemimpinan Ayyub Khan.
[12] Akibat serangan jantung, ia pun wafat pada tanggal 26 Juli 1988 di Chicago, Illinois
[13] Ilyas Supena, Desain Ilmu-ilmu keislaman dalam pemikiran hermneutika Fadzlurrahman (semarang: Walisongo Press. 2008)
[14] Nur cholis majid “fazlurrahman dan Rekonstruksi Etika Al-Qur’an’ Islamika no 2, Oktober 1993, hlm 23 lebih jelasnya buka supena
[15] Beliau adalah salah seorang intelektual muslim kelahiran Malaysia yang juga murid Rahman ketika di universitas Chicago.
[16] M Ihsan Ali Fauzi dan Taufik Adnan Amal,"Bibliografi Karya-karya Intelektual Fazlur Rahman", dalam Jurnal Islamika, vol. 2, Oktober-Desember, 1993, hlm. 81-84.
[17] Taufik Adnan Amal, Islam dan Tantangan Modernitas, Studi atas Pemikiran Hukum Fazlur Rahman”, (Bandung: Mizan, 1989), hlm. 112.
[18] Taufik Adnan Amal, Islam dan Tantangan Modernitas,...hlm. 112
[19] Fazlur Rahman, Metode dan Alternatif Neomodernisme Islam, Terj. Taufik Adnan Amal, (Bandung: Mizan, 1993), hlm. 18-20.
[20] Fazlur Rahman, Islam dan Modernitas Tentang Transformasi intelektual, Terj. Ahsin Mohammad, (Bandung: Pustaka, 1985), hlm. 1.
[21]Fazlur Rahman, Islam dan Modernitas Tentang Transformasi Intelektual, (Bandung:Pustaka,1985), hlm.2 dan 14.
[22] Taufik Adnan Amal, Islam dan Tantangan Modernitas...hlm.100. lihat juga hlm 150-151. Ali Masrur, “Ahli Kitab dalam al-Qur’an (model Penafsiran Fazlur Rahman)”, dalam Abdul Mustaqim-Sahiron Syamsuddin (ed.), Studi al-Qur’an Kontemporer, (Yogyakarta: Tiara Wacana, 2002), hlm. 47.
[23] Fazlur Rahman, Metode dan Alternatif ...hlm. 54. Lihat juga Fazlur Rahman, Islam dan Modernitas Tentang...hlm. 2-3.
[24] Fazlur Rahman, Metode dan Alternatif ...hlm. 54-55.
[25] Fazlur Rahman, Metode dan Alternatif ...hlm. 55.
[26] Fazlur Rahman, Islam dan Modernitas Tentang...hlm. 1.
[27] Fazlur Rahman, Islam dan Modernitas Tentang...hlm. 6. Lihat juga
[28] Fazlur Rahman, Metode dan Alternatif ...hlm. 55-56.
[29] Fazlur Rahman, Islam dan Modernitas Tentang...hlm. 7.
[30] Dari sini, metode penafsiran Rahman disebut dengan hermeneutika obyektif yang berbasis double movement. Lihat M. Syifa Amin W. Fazlurrahman: Rekonstruksi Pemikiran Islam Dan Neo-Modernisme. 
[31] Fazlur Rahman, Islam dan Modernitas Tentang...hlm. 8.
[32] Fazlur Rahman, Tema Pokok al-Qur’an, (Bandung: Pustaka, 1996), hlm. 55-61. Buku ini ia tulis pada periode Chicago setelah metodologi tafsirnya telah menjadi metodologi yang sistematis.
[33] M. Syifa Amin. W.  dalam makalahnya Fazlur Rahman:Rekonstruksi pemikiriran Islam dan Neo-Modernisme. Dalam http://icas-indonesia.org, Powered by ICAS-JAKARTA and Designed by Webmaster.(diakses pada tanggal 24 April 2009).
[34] Fazlur Rahman, Metode dan Alternatif ...hlm. 27-28.

Sumber: Perpustakaan IAIAN Sunan Kalijaga.


0 Response to "Telaah Analisis Metodologi Penafsiran Fazlur Rahman"

Post a Comment

Berkomentarlah yang Bijak! Hanya komentar yang sopan yang Kami terbitkan di situs ini. Baca Kebijakan Situs

No Sara, No Spam!