Makalah Kritik Al-Ghazali Terhadap Filosof Yunani dan Tanggapan Ibnu Rusyd Terhadap Al-Ghozali

Advertisement
Kritik al- Ghazali Terhadap Filosof dan Pembelaan Ibnu Rusyd Terhadap Filosof
Oleh: Burhanuddin 

BAB I 
PENDAHULUAN 

A. Latar Belakang Masalah 

Filsafat pindah ketangan orang Arab setelah Islam mengantarkan mereka ke dalam kehidupan baru, dan mengangkat mereka dari ruang lingkup kesukuan yang sempit di semenanjung Arabiah ke cakrawala kemanusiaan yang luas.[1] Proses masuknya Filsafat di dunia Islam itu sendiri terjadi setelah Agama Islam berkembang ke daerah-daerah yang memiliki peradaban dan kebudayaan yang telah maju. 

Persoalan yang muncul kemudian adalah ada orang-orang Islam yang mampu mengikuti perkembangan zaman, bahkan mendahuluinya, dan membela kebebasan berfikir. Tetapi di sisi lain terdapat ulama-ulama membeku dan berharap akan menghentikan dunia sekelilingnya yang selalu mungkin bergerak dan maju, karena mereka tidak bisa menrima fikiran-fikiran baru yang berlainan, dan sikap mereka nampak jelas. [2] Serangan - serangan yang ditujukan kepadakaum Filosof sangat keras, bahkan sebagian dari mereka mengharamkan secara mutlak. Bahkan Ilmu Mantiq yang merupakan cabang dari Filsafat juga tidak luput dari kritikan mereka. Karena bagi mereka, Filsafat dan apa yang berkaitan dengannya akan mengantar kepada kekafiran. Dikalangan filosof dan para pemikir muslim, ada dua tokoh yang terkenal dengan kritikan dan pembelaannya terhadap para filosof. Orang mengenalnya dengan al-Ghazali dan Ibnu Rusyd. Keduanya merupakan filosof dengan pemikirannya yang cemerlang dan kelebihan masing-masing. 

Al- Ghazali dikenal sebagai orang yang gencar mengecam filosof, seperti al-Farabi, Ibnu Sina yang merupakan murid dan komentator Aristoteles. Masalah-masalah kefilsafatan yang menjadi sasaran kritikannya adalah hal-hal yang dianggap membahayakan umat Islam . 

Menurut al- Ghazali dalam kitabnya Tahafut al- Falasifah, ada dua puluh kesalahan diantara kesalahan yang dilakukan oleh para filosof dengan pendapatnya. Tujuh belas pendapat menjadikan bid’ah dan tiga pendapat menjadikannya kafir, yaitu: alam itu qadim, Ilmu Tuhan tidak meliputi hal-hal yang kecil (juz’iyyat) dan tidak ada kebangkitan jasmani.[3] 

Akibat serangan – serangan terhadap Fisafat yang berpengaruh terhadap umat Islam itulah Ibnu Rusyd tampil membela para Filosof. Ia melakukan pembelaan terhadap filosof karena serangan yang di lakukan oleh al- Ghazali dalam berbagai argumentasi cukup ‘mematikan’ dan sangat berpengaruh terhadap dunia Islam yang akhirnya menimbulkan kebencian terhadap fisafat. Tuduhan – tuduhan itu menjadikan Ibnu Rusyd tidak tinggal diam dan melakukan pembelaan- pembelaan terhadap pemikiran- pemikiran filosof, yang intinya berusaha memadukan Agama dan filsafat. 

Pembelaan yang dilakukan oleh Ibnu Rusyd terhadap kaum filosof dituangkan kedalam berbagai karyanya. Diantaranya adalah Tahafut al-Tahafut dan Fasl al- Maqal fi ma bain al Hikmah wa al- Syari’ah Min al- Ittisal sebagai jawaban dan pembelaan kepada para filosof atas tuduhan Al- Ghazali tersebut. Dalam buku tersebut dijelaskan bahwa al- Ghazali dipandang salah dalam memahami filsafat. Bahkan kritikan –kritikan al- Ghazali terhadap filsafat dinilai saling kontradiksi 

Makalah ini akan membahas tentang riwayat hidup kedua tokoh tersebut dan pemikirannya, terutama kritikan yang dilakukan al- Ghazali terhadap para filosof dan pembelaan yang dilakukan oleh Ibnu Rusyd terhadap kritikan itu. 

Makalah Kritik Ibnu Rusyd terhadap Al-Ghozali


B. Rumusan Masalah 

Berdasarkan latar belakang di atas, penulis membatasi makalah ini dengan rumusan masalah sebagai berikut: 

1. Bagaimanakah riwayat hidup al- Ghazali? 
2. Bagaimana kritik al- Ghazali terhadap para filosof? 
3. Bagaimanakah riwayat hidup Ibnu Rusyd? 
4. Bagaimana pembelaan Ibnu Rusyd terhadap kritik al- Ghazali dan sejauh mana usahanya dalam memadukan Agama dan filsafat?

BAB II 
PEMBAHASAN 

A. Riwayat Hidup al- Ghazali 

Nama lengkapnya adalah Abu Hamid Muhammad bin Muhammad bin Muhammad bin Ahmad al- Ghazali ath- Thusi. Ia lahir di Thus wilayah Khurasan pada tahun 450 H/1058 M. Dan termasuk salah seorang pemikir Islam yang tebesar dengan gelar Hujjah al Islam (bukti kebenaran Islam) dan Zain al din(Hiasan Agama). wafat pada tahun 505 H. (1111 M). Ayahnya adalah seorang sufi yang sangat wara’ yang hanya makan dari usaha tangannya sendiri. Kerjanya memintal dan menjual wool. Ia meninggal sewaktu anakya (al- Ghazali) itu masih kecil. Sebelum meninggal, ia menitipkan al- Ghazali dan saudaranya, Ahmad kepada seorang sufi lain untuk mendapatkan bimbingan dan pendidikan[4]. 

Al- Ghazali pertama – tama belajar agama di kota Tus, kemudian di Jurjan, dan akhirnya di Naisabur pada Iman al- Juwaini, sampai yang terakhir ini wafat tahun 478 H/ 1085 M. Kemudian ia berkunjung kepada Nizam al- Mulk di kota Mu’askar, dan disitulah ia mendapatkan kehormatan dan penghargaan yang besar, sehingga ia tinggal di kota itu selama enam tahun. Pada tahun 483 H/1090 M., ia diangkat menjadi guru di sekolah Nizamiyah di Baghdad, dan pekerjaanya itu dikerjakan dengan sangat baik. Selama di Baghdad, selain mengajar, ia juga mengadakan bantahan – bantahan pemikiran - pemikiran golongan Bat|iniyah, ‘Isma’iliyah, golongan filsafat dan lain – lain. Dan selama itu pula ia ditimpa keragu – raguan tentang kegunaan pekerjaannya, sehingga akhirnya ia menderita penyakit yang tidak bisa diobati dengan obat lahiriyah (fisioterapi). Pekerjaan itu kemudian ditinggalkannya pada tahun 484 H, untuk menuju Damsyik, dan di kota itulah ia melakukan perenungan, membaca dan menulis selama kurang lebih dua tahun, dengan Tasawuf sebagai jalan hidupnya. [5] 

Al- Ghazali adalah pakar ilmu syar’iyah. Meskipun pengetahuannya tentang hadis tidak begitu banyak namun ia juga menguasai ilmu fikih, usul fikih, kalam, mantiq, filsafat, tasawuf, akhlak dan sebagainya. Karya-karyanya pun tak terhitung jumlahnya.[6] Al- Ghazali adalah salah seorang sufisme, pejuang kerohanian, tokoh pendidikan dan dakwah. Dia adalah salah seorang dari kalangan al- Rabbaniyun, orang-orang yang berilmu yang konsekuen lagi mengajarkannya.[7] Kepedulian terhadap pemahaman keagamaan, kreatifitas dalam pemikiran, toleransi, radikalisasi pemikiran, sikap di hadapan penguasa, sampai pada keikhlasannya dalam kehidupan. 

Al- Ghazali belajar kepada Abu Nasr al- Isma’ili di Jurjan dan akhirnya masuk ke sekolah Nizamiyah di Naisabur yang dipimpin oleh Imam Haramain (imam dua kota haram: Mekah dan Madinah).[8] Selain itu al- Ghazali memiliki berbagai macam profesi, dia juga memiliki berbagai mazhab, dimulai dari seorang ilmu hukum Islam, berubah menjadi seorang teolog muslim, lalu sebagai filosof muslim dan terakhir sebagai seorang ahli sufi.[9] 

Di antara karya al- Ghazali yang paling besar dan terkenal adalah Ihya’ ‘Ulumuddin, yang dalam bahasa Indonesia berarti “Menghidupkan kembali ilmu-ilmu agama”.[10] Dalam bidang filsafat, karyanya yang berjudul Tahafut al- Falasifah (kesesatan kaum filosof) sempat mengejutkan dunia kefilsafatan. Al- Ghazali mengeritik beberapa kesalahan dan kesesatan berpikir para filosof pada masa itu.[11] Karyanya yang lain diantaranya sebagai berikut: 
  1. Al- Iqtisad fi al- I’tiqad yang berisi tentang aqidah. 
  2. Maqasid al- Falasifah, berisi tentang ilmu mantiq, alam, dan ketuhanan. 
  3. Al- Munqiz Min al- Dalal, berisi tentang berbagai ilmu yang mewarnai zamannya dan berbagai aliran dengan kelebihan dan kesalahan-kesalahannya. 
  4. Mizan al- ‘Amal, berisi tentang penjelasan tentang akhlak. 

B. Kritik Al- Ghazali Terhadap Para Filosof 

Al- Ghazali menyatakan posisi iman lebih tinggi dari pada akal karena iman dapat mengangkat akal dengan potensi akal yang cemerlang, kritis dan mandiri, bukan akal yang taklid, sebab menurut pandangan Islam bahwa mengangkat akal yang cemerlang dan merdeka sama dengan mengangkat iman, karena tidak ada pertentangan antara iman dan akal.[12] Al- Ghazali meragukan pemikiran-pemikiran taklid yang diwariskan oleh aliran-aliran yang ada dan diterima secara buta oleh masyarakat, tanpa mempertanyakan dan meragukannya.[13] 

Analisa al- Ghazali menyatakan sekiranya alam melimpah dari Allah sebagai suatu keniscayaan, seperti melimpahnya sinar dari matahari, alam akan Qadim serupa Qadimnya Allah.[14] Baginya, tidak akan ada orang yang mampu membuat sinar dan bayang-bayang. Orang yang menimbulkan suatu pekerjaan tidak akan disebut pembuat, tetapi hanya menjadi penyebab terjadinya pekerjaan. Atas dasar itulah al-Ghazali mengecap para filosof muslim yang mengemukakan filsafat emanasi dengan kafir zindik.[15] 

Al- Ghazali sebenarnya tidak bermaksud membentuk dan membuat filsafat baru, akan tetapi tujuan utama al- Ghazali adalah untuk menegakkan agama yang benar dan mengumandangkan agama berdasarkan dalil-dalil sebagai sandaran hukum, baik dalil aqli maupun naqli. Sebagaimana sabda Rasulullah Saw : 

من احب دنياه اضر بااخرته ومن احب اخرته اضر بدنياه فاثروامايبقى على مايفنى. 

Artinya: Barang siapa mencintai dunia, niscaya membawa melarat kepada dunianya, dan barang siapa mencintai akhiratnya niscaya membawa melarat kepada dunianya. Maka `utamakanlah apa yang kekal, atas apa yang fana (lenyap binasa).[16] 

Beberapa kritikan yang tajam al- Ghazali tentang para filosof, yaitu: 

Para filosof Muslim lebih mengedepankan pada empirik rasio, pandangan mereka tentang qadim berarti sesuatu yang terjadi di muka bumi ini secara terus menerus tanpa ada permulaan dan akhir. Menurut al- Ghazali qadimnya sesuatu itu adalah sesuatu yang terjadi tanpa sebab, tetapi kehendak Allah swt.[17] 

Pandangan filosof Muslim bahwa qadimnya alam tidak ada hak prerogatif Allah, mereka menempatkan Allah lebih rendah dari makhluk- Nya. Menurut al- Ghazali bahwa para filosof Muslim sangat keliru karena sebagai Muslim, mereka tidak menyadari bahwa Allah menciptakan alam semesta secara emanasi tanpa dibatasi ruang dan waktu.[18] 

Al- Ghazali memandang para filosof sebagai ahli bid’ah dan kafir. 
Para filosof dalam penelitiannya banyak mendustakan Allah dan Rasul- Nya 
Para filosof Muslim maupun filosof Yunani lebih mengarah ke pola pikir materialis dan naturalis. 

Kritikan al- Ghazali yang tajam ditulis secara rinci dalam kitabnya Tahafut al- Falasifah, dimana ada dua puluh kesalahan di antara kesalahan yang dilakukan oleh para filosof dengan pendapatnya, yaitu: 

1. Kekalnya (Qadimnya) Alam (tidak bermula dan tidak berakhir) 
2. Keabadian (‘Abadiyah) alam, masa dan gerak 

3. Sesungguhnya Allah adalah pencipta alam dan sesungguhnya alam adalah produk ciptaan- Nya, ungkapan ini bersifat metaforis 

4. Pembuktian mereka tentang eksistensi penciptaan alam 

5. Pembuktian mereka dengan argumentasi rasional bahwa Tuhan itu satu dan tidak mungkinnya pengandaian Tuhan (wajib al- Wujud) 

6. Penolakan atas sifat-sifat Tuhan 

7. Kemustahilan konsep genus(jins) kepada Tuhan 

8. Wujud Tuhan adalah wujud yang sederhana, wujud murni, tanpa quiditas atau esensi (mahiyah) 

9. Argumen rasional bahwa Tuhan bukan tubuh (jisim) 

10. Argumen rasional tentang sebab dan penciptaan alam (hukum alam tak dapat berubah) 

11. Pembuktian mereka dengan mengatakan bahwa pengetahuan Tuhan selain diri- Nya 

12. Pembuktian bahwa Tuhan mengetahui diri- Nya sendiri 

13. Tuhan tidak mengetahui perincian segala sesuatu (juz’iyyat) 

14. Sesungguhnya dunia adalah hewan (makhluk hidup) dan mematuhi Tuhan dengan gerak putarnya 

15. Tujuan menggerakkan langit 

16. Sesungguhnya jiwa-jiwa langit mengetahui partikular-partikular yang bermula (al- juz’iyyat al- hadisah) 

17. Kemustahilan perpisahan dari sebab alami peristiwa-peristiwa 

18. Sesungguhnya jiwa manusia adalah benda (jauhar) dengan sendirinya tidak menempati ruang, tidak terpatri dalam tubuh, dan bukan tubuh 

19. Jiwa manusia setelah terwujud mustahil akan hancur 

20. Pengingkaran terhadap kebangkit jasmani di akhirat. 

Tujuh belas pendapat menjadikan bid’ah dan tiga pendapat menjadikannya kafir. Ketiga persoalan yang mengantar kepada kekafiran di maksud itu adalah: 

1. Alam itu qadim, 

2. Ilmu Tuhan tidak meliputi hal-hal yang kecil (juz’iyyat) 

3. dan tidak ada kebangkitan jasmani.[19] 

Sosok al- Ghazali sangat berpengaruh pada pemikiran dunia Islam. Bahkan dengan karya-karyanya yang bersumber dari al- Qur’an dan hadis menjadi jawaban bagi metode penelitian para filosof Muslim yang sebelumnya para filosof menghasilkan karya yang bertentangan dari dalil naqli dan ‘aqli. 

Kehadiran al- Ghazali membawa dampak yang positif bagi kalangan filosof serta generasi Islam pada umumnya dengan karya serta ajaran-ajarannya dapat dijadikan hujjah, pemikiran dunia Islam pada umumnya bahkan ketenaran al- Ghazali diakui oleh dunia Barat. Banyak karyanya yang diterjemahkan pada bahasa-bahasa Eropa. Tetapi tidak dapat dipungkiri pula bahwa kedatangan al- Ghazali dengan karya- karyanya yang menyerang filosof sangat merugikan perkembangan khazanah Ilmu pengetahuan karena dibatasinya ruang gerak akal dalam mengkaji dan menyikapi perkembangan jaman yang selalu berubah dan tak dapat dihentikan oleh siapapun. 

C. Riwayat Hidup Ibnu Rusyd 

Ibnu Rusyd adalah filosof Islam ketiga terbesar di belahan Barat Dunia Islam. Nama lengkapnya adalah Abul Walid Muhammad Ibnu Ahmad Ibnu Muhammad Ibnu Ahmad Ibnu Rusyd yang dilahirkan di Cordova pada tahun 520 H/1126 M. Ia adalah seorang filosof Islam terbesar di Eropa pada zaman pertengahan dengan sebutan “Averrois” dikenal di Eropa pada zaman pertengahan berasal dari kalangan keluarga besar yang terkenal dengan keutamaan dan mempunyai kedudukan tinggi di Andalusia (Spanyol).[20] 

Keluarga Ibnu Rusyd sejak dari kakeknya, tercatat sebagai tokoh keilmuan. Kakeknya menjabat sebagai Qadi di Cordova dan meninggalkan karya-karya ilmiah yang berpengaruh di Spanyol, begitu pula ayahnya. Ibnu Rusyd dari kecil tumbuh dalam suasana rumah tangga dan keluarga yang besar sekali perhatiannya kepada ilmu pengetahuan. Ia mempelajari kitab Qanun karya Ibnu Sina dalam kedokteran dan filsafat di kota kelahirannya sendiri.[21] 

Perhatian keluarga Ibnu Rusyd yang besar terhadap ilmu pengetahuan merupakan salah satu faktor yang ikut melapangkan jalan baginya menjadi ilmuan. Faktor lain keberhasilannya adalah ketajaman berpikir dan kejeniusan otaknya. Oleh karena itu, tidaklah mengherankan jika ia dapat mewarisi intelektualitas keluarganya dan berhasil menjadi seorang sarjana yang menguasai berbagai disiplin ilmu, seperti hukum, filsafat, kedokteran, astronomi, sastra Arab dan lainnya.[22] 

Ibnu Rusyd dipandang sebagai pemikir yang sangat menonjol pada periode puncak perkembangan filsafat Islam. Keunggulannya terletak pada kekuatan dan ketajaman filsafatnya yang luas serta pengaruhnya yang besar terhadap perkembangan pemikiran di Barat. Filsafatnya merembes dari Andalusia (Spanyol) ke seluruh negeri-negeri Eropa, dan itulah yang menjadi pokok pangkal kebangkitan bangsa-bangsa Barat.[23] 

Pada tahun 1169 M. Ibnu Tufail membawa Ibnu Rusyd (ketika itu umurnya 43 tahun) ke hadapan sultan yang berpikiran maju dan memberi perhatian kepada bidang ilmu, yaitu Abu Ya’qub Yusuf, yang memberinya tugas untuk menyeleksi dan mengoreksi berbagai syarah (komentar) dan tafsir karya-karya Aristoteles, sehingga ungkapan-ungkapannya lebih kena dan bersih dari banyak cacat, karena keteledoran transkrip maupun kekeliruan para penulis sejarah dan penafsir lainnya. Ketika Ibnu Tufail memasuki usia senja tahun 1182 M., Ibnu Rusyd (dalam usia 56 tahun) menempati jabatan sebagai dokter pribadi Sultan Ya’qub di istana Marakish.[24] 

Sebagai komentator Aristoteles, buah pikiran Ibnu Rusyd banyak dipengaruhi oleh filosof Yunani.[25] Pengaruhnya dikalangan istana tidak disenangi oleh kaum ulama dan fuqaha’. Bahkan ia dituduh mmbawa filsafat yang menyeleweng dari ajaran–ajaran Islam. Akibatnya ia ditangkap dan dan diasingkan ke suatu tempat bernama Lucena di daerah Cordova.[26] Tindakan kaum ulama dan fuqaha’ tidak hanya sampai di situ, bahkan membawa pengaruh yang menyebabkan kaum filosof tidak disenangi lagi. Semua buku Ibnu Rusyd diperintahkan untuk dibakar, kecuali mengenai ilmu-ilmu kedokteran, matematika dan astronomi. Ia pun diumumkan keseluruh negeri sebagai penyeleweng dan menjadi kafir.[27] Setelah Ibnu Rusyd dipindahkan ke Maroko, ia meninggal di sana pada tahun 1198 dalam usia 72 tahun.[28] 

Ibnu Rusyd termasuk penulis produktif dan banyak menghasilkan karya dalam berbagai disiplin keilmuan. Menurut Ernest Renan (1823-1892) karya Ibnu Rusyd mencapai 78 judul yang terdiri dari 39 judul tentang filsafat, 5 judul tentang kalam, 8 judul tentang fikih, 20 judul tentang ilmu kedokteran, 4 judul tentang ilmu falak, matematika dan astronomi, 2 judul tentang nahwu dan sastra.[29] 

Diantara buku-bukunya yang penting sampai saat ini antara lain: 
Bidayah al-Mujtahid, buku fikih. Buku ini bernilai tinggi, karena berisi perbandingan mazhab (aliran-aliran) dalam fikih dengan menyebutkan alasannya masing-masing. 

Fasl al- Maqal fi ma bain al- Hikmah wa al-Syar’iah min al- Ittisal (Ilmu Kalam). Buku ini dimaksudkan untuk menunjukkan adanya persesuaaian antara filsafat dan syariat, dan sudah pernah diterjemahkan ke dalam bahasa Jerman pada tahun 1895 M. oleh Muler, orientalis asal Jerman. 

Manahij al- ‘Adillah fi al- Ahl al-Millah (Ilmu Kalam). Buku ini menguraikan tentang pendirian aliran-aliran Ilmu Kalam dan kelemahan-kelemahannya, dan sudah pernah diterjemahkan ke dalam bahasa Jerman, juga oleh Muler pada tahun 1895 M. 

Tahafut al- Tahafut, suatu buku yang terkenal dalam lapangan filsafat dan ilmu kalam, dan dimaksudkan untuk membela filsafat dari serangan Al- Ghazali dalam bukunya Tahafut al- Falasifah. Buku Tahafut al- Tahafut ini berkali-kali diterjemahkan ke dalam bahasa Jerman, dan terjemahannya ke dalam bahasa Inggris oleh Van den Berg terbit pada tahun 1952 M.[30] 

Dhamimah li Mas’alah al- ‘ilm al- Qadim, buku ini diterbitkan di Munich Jerman oleh Joseph Muler pada tahun 1859. Dalam buku tersebut terdapat tinjauan Ibnu Rusyd terhadap persoalan Ilmu Tuhan (al- ‘Ilm al- Ilahi), yaitu apakah semata-mata merupakan pengetahuan yang universal ataukah merupakan pengetahuan terhadap semua partikular secara terpisah-pisah.[31] 

Kulliyah fi al- Tibb, kitab naskah salinan fotokopi 1939. Ada pada salah satu seri terbitan Institute Franco (Lembaga Riset Barat di Spanyol). Buku tersebut telah diterjemahkan ke dalam bahasa Latin dengan judul Colliget dan menjadi referensi para orientalis. Buku ini merupakan salah satu buku terpenting dalam kedokteran. Terlihat pengaruh Aristoteles pada buku tersebut, disamping kritiknya pada para pendahulunya dalam beberapa bidang pengobatan. Buku tersebut memuat segi-segi pengobatan dan karakteristik anggota badan.[32] 

D. Pembelaan Ibnu Rusyd terhadap kritik al- Ghazali 

Berangkat dari kritikan Al- Ghazali terhadap para filosof, Ibnu Rusyd merasa berkewajiban membela para filosof dan pemikiran mereka serta mendudukkan masalah tersebut pada proporsinya. Untuk itu ia menulis sanggahan berjudul Tahafut al- Tahafut dan Fasl al- Maqal fi ma bain al- Hikmah wa al- Syari’ah min al- Ittisal sebagai jawaban dari tahafut al- falasifah dari Al- Ghazali. Dalam kitab Tahafut al- Tahafut Ibnu Rusyd sangat rinci bantahan-bantahannya terhadap ke-20 tuduhan al- Ghazali tersebut. Tapi dalam makalah ini hanya penulis batasi pada bantahan dan tanggapan Ibnu Rusyd terhadap 3 persoalan yang menurut al- Ghazali dapat mengantarkan kepada kekafiran. Berikut tanggapan Ibnu Rusyd terhadap kritikan al-Gazali mengenai tiga masalah tersebut. 

1. Qadimnya Alam 

Mengenai qadim dan haditsnya alam Ibnu Rusyd menjelaskan, perselisihan yang terjadi antara kaum teolog dengan kaum filosof klasik mengenai persoalan apakah alam semesta ini qadim (ada tanpa permulaan) atau hadis| (ada setelah tiada), lebih condong kepada soal penamaan belaka. Terutama dikalangan sebagian filosof klasik. Dengan demikian sebenarnya mereka sendiri pada dasarnya sepakat tentang adanya tiga macam wujud: dua sisi wujud dan satu yang menengahi keduanya. Para teolog maupun filosof sepakat dalam memberikan sebutan nama kepada kedua sisi wujud itu, tetapi mereka berselisih mengenai wujud pertengahan. Pada wujud yang pertengahan inilah alam semesta menempatkan posisinya. [33] 

Sisi wujud yang pertama adalah: Wujud yang tercipta dari sesuatu di luar dirinya sendiri dan berasal dari sesuatu yang berbeda, yaitu berasal dari penyebab gerak (sebab fa’il, officient couse) yang tercipta dari bahan (materi) tertentu dan wujud ini keberadaannya didahului oleh zaman. Inilah kondisi benda-benda wujud yang tertangkap indera seperti air, udara, bumi, hewan tumbuhan dan sebagainya. Wujud ini disepakati untuk menamakannya sebagai sesuatu yang muhdas|ah (tercipta setelah tidak ada). 

Sisi wujud yang berseberangan dengan sisi tersebut di atas adalah: wujud yang keberadaannya tidak berasal dari sesuatu apapun, tidak disebabkan oleh sesuatu apapun juga dan tidak didahului oleh zaman. Sisi wujud ini juga disepakati (Asy’ariyah dan filosof Klasik), untuk menamakannya sebagai yang qadim (ada tanpa permulaan). Wujud ini telah dibuktikan secara burhan, dan wujud itu dapat diketahui dengan bukti-bukti pikiran yaitu Allah swt., penggerak segala sesuatu yang ada yang memperbuat dan menciptakan segala sesuatu serta memeliharanya pula. Maha Tinggi Allah dan Maha Tinggi dalam kekuasaan- Nya 

Adapun sisi wujud yang diantara keduanya yaitu: wujud yang keberadaannya tidak berasal dari sesuatu apapun, tidak didahului oleh zaman, akan tetapi wujud karena adanya sesuatu penggerak dan wujud tersebut adalah alam semesta dengan segala perangkatnya. Semua golongan sepakat tentang adanya ketiga sifat tersebut bagi alam, yaitu bukan dari tiada, tidak didahului zaman dan terjadi karena Zat pembuat. Para mutakallimin mengakui bahwa zaman tidak mendahului alam semesta, atau seharusnya mengakui demikian, karena bagi mereka zaman adalah sesuatu yang menyertai gerakan dari benda. Dan mereka juga menyetujui pendapat para filosof Klasik bahwa masa yang akan datang tidak ada batasnya, demikian pula halnya dengan wujud yang akan datang. [34] 

Hanya saja mereka berselisih pendapat tentang masa lampau dan wujud yang telah lalu. Para mutakallimin berpendapat bahwa masa lalu itu terbatas sifatnya, sebagaimana yang dianut Plato dan pengikutnya. Tetapi Aristoteles memandang bahwa masa mendatang dan masalalu sama-sama tak terbatas sifatnya. 

Sisi wujud yang lain, tampak sekali ia memiliki segi-segi persamaan dengan wujud aktual yang muhdas| dan wujud yang qadim. Kalangan yang melihat lebih mirip ke arah wujud qadim dibanding wujud muhdats dalam wujud ketiga ini akan menamakannya sebagai wujud qadim, sedangkan kalangan yang lebih melihat dominannya sifat muhdas| pada wujud ini akan menamakannya sebagai wujud muhdas|. Padhal wujud ketiga ini tidaklah wujud muhdas| atau wujud qadim secara hakiki, karena suatu wujud muhdas| yang hakiki pasti akan mengalami kehancuran, sedangkan wujud qadim yang hakiki keberadaannya dan tidak disebabkan oleh sesuatu. Di antara para filosof itu ada yang menamakannya sebagai wujud muhdas| azali, yaitu Plato dan pengikutnya, karena bagi mereka masa lalu adalah terbatas sifatnya. [35] 

Demikian Ibnu Rusyd menguraikan tentang pertentangan atau perbedaan pendapat antara kaum mutakallimin dan para filosof klasik tentang penciptaan alam yang pada dasarnya menurut Ibnu Rusyd semua pendapat kedua kelompok tersebut mengenai alam semesta ini tidaklah sesuai dengan makna lahiriyah syari’at. Sebab jika makna lahiriyah syari’at itu diteliti dengan seksama, maka dari ayat-ayat yang memberitakan tentang proses penciptaan alam semesta akan nampak jelas bahwa bentuk alam semesta itu memang benar-benar tercipta dari ketiadaan (muhdas| bi al- Haqiqah), namun wujud alam itu sendiri (bukan bentuk materinya) dan masa terus berkelanjutan pada kedua sisi itu (qadim dan hudus|) tanpa pernah putus. [36] Artinya bahwa alam ini diciptacan dari sesuatu yang memang sudah ada bukan dari tiada (creatio ex nihilo). 

Pendapat Ibnu Rusyd ini didukung oleh Firman Allah (Q.S. Hud {11: 7):

Terjemahnya: Dan Dia-lah yang menciptakan langit dan bumi dalam enam masa, dan adalah singgasana-Nya (sebelum itu) di atas air, agar Dia menguji siapakah di antara kamu yang lebih baikamalnya.. .[37] 

Menurut Ibnu Rusyd bahwa secara lahiriyah ayat ini mengandung makna bahwa sebelum adanya wujud langit dan bumi telah ada suatu wujud tertentu, yaitu wujud air dan wujud lain yang ada di atas air itu sendiri yaitu tahta(‘arsy) sebagai tahta kerajaan Tuhan, dan adanya masa terstentu sebelumadanya masa ini yaitu masa diciptakannya langit dan bumi. Tegasnya, sebelum langit dan bumi diciptakan telah adaair, ‘arsy (tahta), dan masa.[38] 

Firman Allah yang lain yang diambil contoh oleh Ibnu Rusyd yaitu pada Q.S. Fussilat (41) ayat 11: 

Terjemahnya: kemudian Dia menuju kepada penciptaan langit dan langit itu masih merupakan asap....... [39] 

Menurut Ibnu Rusyd bahwa kalau dicermati ayat-ayat ini, dijelaskan oleh Allah bahwa Ia menciptakan bumi dalam dua masa. Dihiasinya dengan gunung-gunung dan diisinya dengan berbagai makanan. Kemudian barulah Tuhan naik ke langit yang ada pada waktu itu masih merupakan uap (asap). Disini Ibnu Rusyd menafsirkan bahwa secara lahiriyah mengandung arti bahwa langit diciptakan dari sesuatu yang lain, yaitu uap (asap). [40] 

Sebagaimana firman Allah dalam Q.S. al- Ambiya’ (21), ayat 30: 

Terjemahnya: Dan Apakah orang-orang yang kafir tidak mengetahui bahwasanya langit dan bumi itu keduanya dahulu adalah suatu yang padu, kemudian Kami pisahkan antara keduanya. dan dari air Kami jadikan segala sesuatu yang hidup. Maka Mengapakah mereka tiada juga beriman. [41] 

Dari ayat tersebut dapat diberi interpretasi bahwa langit dan bumi pada mulanya berasal dari unsur yang sama, kemudian dipecah menjadi dua benda yang berlainan. Begitu pula tentang sesuatu yang hidup diciptakan dari suatu unsur anazir, yaitu air, dalam arti bahwa sebelum adanya alam ini sudah ada suatu unsur yaitu air. 

Dengan merujuk kepada dalil-dalil naqli di atas dapat ditarik kesimpulan bahwa sebelum penciptaan langit dan bumi, sudah ada benda lain yaitu air dan uap, bukan diciptakan dari tiada (creatio ex nihilo). 

Sementera itu tentang kekal dalam zaman yang akan datang dapat dilihat dalam firman Allah Q.S. Ibrahim (14) ayat 48: 

Terjemahnya: (yaitu) pada hari (ketika) bumi diganti dengan bumi yang lain dan (demikian pula) langit, dan meraka semuanya (di padang Mahsyar) berkumpul menghadap ke hadirat Allah yang Maha Esa lagi Maha Perkasa. [42] 

Ayat tersebut di atas menurut Ibnu Rusyd memberi kejelasan bahwa langit dan bumi akan ditukar dengan bumi dan langit yang lain. Lebih lanjut ia berpendapat bahwa adanya wujud kedua setelah wujud ini. Dalam arti bahwa alam ini diciptakan tetapi diciptakan secara terus-menerus. [43] Dengan kata lain alam ini kekal tetapi kekekalannya berbeda dengan kekekalan Allah. 

Selanjutnya Ibnu Rusyd berpendapat bahwa benar ada penciptaan dan alam ini memerlukan motive power (tenaga penggerak), namun penafsirannya berbeda dengan penafsiran kaum teolog (mutakallimin), menurut Ibnu Rusyd penciptaan itu terus menerus setiap saat dalam bentuk perubahan alam yang berkelanjutan. Semua bentuk alam berubah dalam bentuk baru, menggantukan bentuk lama. Pencipta aktif yang terus-menerus inilah yang menurut IbnuRusyd patut disebut pencipta, dibanding dengan pencipta yang penciptaannya hanya sekali dilakukan dan selesai. 

Lebih jelasnya sebagaimana yang dikatakan Hasyisyah Nasution tentang keabadian alam, Ibnu Rusyd membedakannya dua macam keabadian, yaitu keabadian dengan adanya sebab dan keabadian tanpa sebab. Penggerak atau perantara itulah yang menjadi sebab abadinya alam, seperti abadinya penggerak itu sendiri. Hanya Tuhan yang abadi tanpa sebab, sedangkan alam menjadi abadi tetapi karena adanya sebab dan perantara. [44] 

Demikian pula tentang pendapat para teolog (mutakallimin) mengenai alam semesta, menurut Ibnu Rusyd berbeda dengan makna lahir Syari’at, tetapi mereka melakukan penakwilan terhadapnya. Sebab dalam syari’at sendiri (al- Qur’an) tidak ada yang secara eksplisit yang menegaskan bahwa Tuhan ada bersamaan dengan ketiadaan murni (al- ‘adam al- mahd) dan memang tidak ada nash apapun mengenai hal ini. Maka bagaimana bisa dibayangkan bahwa dalam kerja takwil para teolog terhadap ayat-ayat tersebut telah menghasilkan suatu Ijma’. [45] 

Apabila alam itu baru, maka kelanjutannya seperti yang dikatakan oleh mutakallimin, yaitu bahwa alam itu mesti ada yang membuatnya. Akan tetapi bisa timbul keragu-raguan tentang macamnya wujud Zat pembuat tersebut yang tidak bisa dihindari oleh ilmu kalam, yaitu bahwa zat pembuat itu tidak bisa dikatakan azali (qadim) atau baru. Tidak bisa dikatakan baru karena dia membutuhkan zat yang membuat- Nya, dan begitu seterusnya sampai tidak berkesudahan, dan ini mustahil. Tidak dikatakan azali karena hal ini berarti bahwa pembuatannya yang berhubungan dengan perkara-perkara yang dibuat itu azali pula, dan kelanjutannya perkara-perkara yang dimuat tadi adalah azali juga. [46] 

Perkara yang baru wujudnya harus berhubungan dengan pembuat yang baru, kecuali kalau ulama kalam mau mengakui adanya pembuat baru dari pembuat qadim, karena perkara yang dibuat mesti berhubungan dengan perbuatan pembuat, sedangkan mereka tidak mau mengakuinya, sebab salah satu kaedah mereka ialah bahwa apa yang bergandengan dengan perkara yang baru adalah baru pula. Jawaban ulama kalam bahwa pembuatan baru itu terjadi karena iradah (kehendak) yang qadim tidak dapat melenyapkan keragu-raguan, sebab iradah bukanlah pembuatan yang berhubungan dengan perkara yang dibuat. Jika perkara yang dibuat itu baru, maka perbuatan yang berhubungan dengan penciptaannya baru pula. [47] 

2. Ilmu Tuhan terhadap hal-hal yang kecil (Juz’iyat) 

Persoalan kedua yang digugat oleh al- Ghazali dan dianggapnya dapat mengantar kepada kekufuran ialah bahwa Tuhan tidak mengetahui perincian atau hal-hal yang particular (juz’iyat) yang terjadi di alam. 

Pernyataan yang mengatakan bahwa Tuhan hanya mengetahui tentang diri-Nya, atau pernytaan yang mengatakan bahwa Tuhan hanya mengetahui tentang selain diri-Nya, tetapi pengetahuan-Nya itu bersifat kulli (global). Bila dapat dibenarkan, karena menurut al- Ghazali, setiap yang maujud ini diciptakan karena iradah (kehendak)- Nya, dan segala sesuatu yang terjadi di alam ini, terjadi atas kehendak-Nya, olehnya ini tentulah seluruhnya itu diketahui oleh Tuhan, sebab yang berhendak haruslah mengetahui yang dikehendakinya jadi tentulah Tuhan mengetahui segala sesuatu secara rinci. [48] 

Kalau al- Ghazali mengatakan bahwa para filosof meyakini Tuhan tidak mengetahui perincian atau hal-hal yang particular (juz’ iyyat) yang terjadi di alam, berkenan dengan persoalan ini, Ibnu Rusyd menganggap bahwa al- Ghazali telah melakukan suatu kekeliruan dalam nilai para filosof. Pada hal para filosof itu jelas berpendapat bahwa Allah mengetahui juz’iyyat dengan ilmu yang tidak sejenis dengan pengetahuan kita tentang juz’iyyat itu jadi menurut Ibnu Rusyd, pertentangan antara al- Ghazali dan para filosof timbul dari penyamaan pengetahuan Tuhan dengan pengetahuan manusia. Pengetahuan manusia tentang perincian (juz’ iyyat) diperoleh melalui panca indera, dan para dengan panca indera ini pulalah pengetahuan manusia tentang sesuatu selalu berubah-ubah dan berkembang sesuai dengan penginderaan yang dicernanya. Sedangkan pengetahuan tentang kulliyah (universal)diperoleh melalui akal dan sifatnya tidak berhubungan langsung dengan rincian-rincian (Juz’iyyat) yang materi itu. [49] 

Selanjutnya Ibnu Rusyd menjelaskan bahwa pengetahuan Alllah adalah merupakan sebab (‘IIIah) bagi wujud yang diketahui oleh- Nya yang tidak berubah oleh perobahan yang dialami Juz’iyyat (parcicular) Tuhan juga mengetahui apa-apa yang, akan terjadi dan sesuatu yang telah terjadi. Pengetahuan Tuhan tidak dibatasi oleh waktu yang telah lampau, sekarang dan yang akan datang. Pengetahuan bersifat qadim, yaitu semenjak azali Tuhan mengetahui segala hal-hal yang terjadi di alam, betapapun kecilnya. Lebih lanjut Ibnu Rusyd menjelaskan bahwa istilah dalam pengetahuan, apabila digunakan untuk menerangkan ‘ilmu al-Muhdas| (ilmu yang baru) dan ‘ilmu al-Qadim (ilmu Tuhan) maka penggunanya itu semata-mata adalah karena kesamaan nama (isytirak homonimi) saja. Sebagaimana banyak nama yang digunakan untuk hal-hal yang secara esensial saling berlawanan, seperti kata jalal untuk arti besar dan kecil, dan kata sarim untuk arti terang dan gelap. Karenannya tidak terdapat suatu batasan tertentu yang mampu mencakup dua bentuk ilmu sekaligus, sebagaimana sangkaan para teolog (mutakallimin) yang hidup di zaman kita ini. [50] 

Selanjutnya Ibnu Rusyd mengatakan bahwa para filosof klasik tidak saja berpendapat bahwa Allah SWT tidak mengetahui hal-hal yang particular (juz’iyat) dengan gambaran model pengetahuan manusia, tetapi juga tidak mengetahui hal-hal yang universal (kulliyat), karena kulliyat yang kita ketahui adalah juga efek dari karakter wujud yang ada, sedangkan ilmu Tuhan tidaklah demikian. Sehingga apa yang dicapai burhan (pembuktian) mengatakan bahwa sesungguhnya ilmu Tuhan yang Qadim itu terlalu suci untuk hanya disifati dengan kulli atau juz’i. Jadi memperselisihkan persoalan ini jelas tidak berguna. [51] Terlebih lagi soal pengkafiran terhadap para filosof. 

3. Kebangkitan Jasmani 

Persoalan atau masalah yang terakhir yang menjadi gugatan al- Ghazali terhadap para filosof yang menurutnya dapat mengantar kepada kekafiran ialah pengingkaran terhadap kebengkitan jasmani di akhirat. Sebagaimana dijelaskan sebelumnya bahwa al- Ghazali dalam kitab Tahafut al- Falasifahnya telah mengkafirkan para filosof yang mengatakan bahwa di akhirat nanti manusia akan dibangkitkan kembali dalam wujud rohani, tidak dalam bentuk jasmani. Pengkafiran seperti ini menurut al- Ghazali karena pendapat para filosof tersebut sangat bertentangan dengan ayat-ayat al- Qur’an yang jelas dan tegas menyatakan bahwa manusia akan mengalami berbagai kenikmatan jasmani di dalam syorga, atau kesengsaraan jasmani di dalam neraka. Ajaran-ajaran al- Qur’an dalam masalah ini tidak dapat ditakwilkan. [52] 

Dalam membantah gugatan dan vonis al- Ghazali, Ibnu Rusyd menandaskan bahwa filosof tidak menolak adanya kebangkitan, bahkan semua agama samawi mengakui adanya kebangkitan ukhrawi. Hanya saja sebagian berpendapat bahwa kebangkitan tersebut dalam bentuk rohani, dan sebagian yang lain berpendapat bahwa dalam bentuk rohani dan jasmani sekaligus. 

Ibnu Rusyd sendiri, tidak menafikan kemungkinan kebangkitan jasmani bersama-sama rohani, walaupun secara pribadi Ibnu Rusyd cenderung berpendapat bahwa kebangkitan di akhirat nanti dalam wujud rohani saja. Karena menurutnya kalaupun kebangkitan ukhrawi tersebut dalam bentuk fisik, dimana ruh-ruh akan menyatu kembali dengan jasad sebagaimana keadaannya semula di dunia, tetapi jasad tersebut bukanlah jasad yang ada di dunia itu sendiri, karena jasad yang ada di dunia telah hancur mustahil dapat kembali seperti semula. [53] 

Penolakan sebagai filosof tentang kebangkitan jasmani, karena mereka menganggap hal itu adalah suatu kemustahilan. Karena unsur-unsur jasmani manusia yang telah mati akan diproses oleh alam dengan proses yang sangat panjang, yang tidak menutup kemungkinan merubah unsur jasmani yang pertama tadi menjadi bagian dari jasmani manusia yang lain. Jadi apabila kebangkitan di akhirat manusia dengan bentuk fisiknya yang semula, maka sulit jasmani tersebut untuk sempurna seperti semula. [54] 

Ibnu Rusyd sendriri dalam sanggahannya terhadap al- Ghazali menganggap bahwa pemikiran al- Ghazali tentang kebangkitan jasmani terdapat pertentangan dengan pendapatnya sendiri. Karena di dalam kitabnya Tahafut al-Falasifah, al- Ghazali mengatakan bahwa kebangkitan tidak hanya dalam bentuk rohani. Keterangan ini menurut Ibnu Rusyd bertentangan dengan tulisan al- Ghazali sendiri dalam bukunya yang lain. Dalam bukunya itu al Ghazali menyebut bahwa pembangkitan bagi kaum sufi akan terjadi hanya dalam bentuk ruhani dan tidak dalam bentuk jasmani. [55] Sementara bila dilihat sejarah kehidupan al- Ghazali, di akhir hidupnya dia adalah seorang sufi. Dengan demikian gugatan al- Ghazali terhadap filosof gugur dengan sendirinya oleh pendapatnya sendiri. 

Sekalipun demikian, Ibnu Rusyd berpendapat bahwa bagi orang awam, soal pembangkitan itu perlu digambarkan dalam bentuk jasmani, dan tidak hanya dalam rohani, karena kebangkitan jasmani lebih mendorong untuk berbuat amal dan keutamaan-keutamaan dengan menisbahkan kepada orang banyak. 

Jadi persoalan, kebangkitan jasmani di akhirat bagi Ibnu Rusyd adalah salah satu masalah dari sekian banyak masalah yang diperselisihkan karena sebagian dari kelompok yang menamakan dirinya ahli burhan, menganggap persoalan ini harus diartikan sesuai dengan makna lahirnya ayat, karena pembuktian melalui metode burhan tidak akan membawa kesimpulan yang memustahilkan pegangan makna secara lahiriyah, dan ini dipegangi oleh Maz|hab al- ‘Asy’ari. Sedangkan kelompok lain yang juga menekuni metode burhan melakukan takwil terhadap persoalan, sekalipun dalam penakwilannya mereka bervariasi. Dan dalam kelompok ini terdapat di dalamnya Abu Hamid al- Ghazali dan sebagian besar dari pengikut aliran sufistik. Dan adapula di antara mereka yang mencoba memadukan interpretasi tersebut. Sebagaimana yang dilakukan oleh Abu Hamid al- Ghazali dalam beberapa kitab beliau. [56] 

Selanjutnya Ibnu Rusyd menegaskan bahwa ulama yang melakukan kesalahan dalam persoalan ini dapat dimaafkan, dan bila benar patut disyukuri atau mendapatkan pahala, selama ia sendiri mengakui adanya Hari Kebangkitan dan melakukan interpretasi hanya berkenaan dengan sifat kebangkitan., bukan pada wujudnya (eksistensinya). Apabila melakukan penakwilan tidak boleh membawanya kepada penafian (peniadaan) akan wujud (Hari Kebangkitan itu sendiri). Karena pengingkarannya adalah sesuatu kekafiran, karena yang demikian itu termasuk dalam prinsip syari’at. [57] 

Sementara itu menurut Ibnu Rusyd bahwa orang yang bukan ahli ilmu tidak boleh melakukan penakwilan karena akan membawa kekafiran sebab bisa menjerumuskan, dan hanya wajib mengimani lahiriyahnya saja. Sementara orang yang memiliki kapasitas dalam penakwilan tidak boleh membeberkan penakwilannya. Karena akan mendorong kepada kekufuran. Olehnya itu hasil penakwilan hanya ditempatkan dalam kitab-kitab burhan saja, dan hanya ahli burhan saja yang dapat menjangkaunya. Karena bila takwilan-takwilan itu diajarkan secara bebas akan menimbulkan ancaman terhadap syari’at maupun filsafat, walaupun tujuannya baik yaitu untuk memperbanyak ahli ilmu. Tapi yang terjadi justru orang-orang yang merusaklah yang banyak bermunculan. Karena akibatnya adalah munculnya orang-orang yang mencela filsafat maupun syari’at itu sendiri. Namun ada pula yang mencoba mensintesakan (memadukan) keduanya. Dan inilah nyang dituju oleh Abu Hamid al- Ghazali dalam kitab-kitabnya. [58] 

Demikianlah usaha Ibnu Rusyd dalam rangkan membersihkan citra filsafat utamanya dari serangan al- Ghazali dan mengembalikan kepercayaan dan ketenangan filsafat pada posisinya semula. 

BAB III 
PENUTUP 

A. Kesimpulan 

Berdasarkan uraian tersebut di atas, dapatlah penulis simpulkan sebagai berikut: 

1. Nama lengka al- Ghazali adalah Abu Hamid Muhammad bin Muhammad bin Muhammad al-Ghazali ath-Thusi. Ia lahir pada tahun 450 H. dan wafat pada tahun 505 H. (1111 M). Al-Gazali adalah salah seorang sufisme, pejuang kerohanian, tokoh pendidikan dan dakwah. 

Kritikan al- Ghazali yang tajam ditulis secara rinci dalam kitabnya Tahafut al- Falasifah . di dalam kitabnya tersebut ada 20 pendapat filosof yang kritik. Tujuh belas pendapat menjadikan filosof dianggap sebag bid’ah dan tiga pendapat menjadikannya kafir. Ketiga persoalan yang mengantar kepada kekafiran di maksud itu adalah: Alam itu qadim, Ilmu Tuhan tidak meliputi hal-hal yang kecil (juz’iyyat), dan tidak ada kebangkitan jasmani. 

2. Ibnu Rusyd adalah filosof Islam ketiga terbesar di belahan Barat Dunia Islam. Nama lengkapnya adalah Abul Walid Muhammad Ibnu Ahmad Ibnu Muhammad Ibnu Ahmad Ibnu Rusyd yang dilahirkan di Cordova pada tahun 520 H/1126 M. Ia seorang filosof Islam terbesar di Eropa pada zaman pertengahan dengan sebutan “Averrois”. 

3. Berangkat dari kritikan Al-Ghazali terhadap para filosof, Ibnu Rusyd merasa berkewajiban membela para filosof dan pemikiran mereka serta mendudukkan masalah tersebut pada proporsinya. Untuk itu ia menulis sanggahan dari tahafut al- falasifah Al-Ghazali berjudul Tahafut al- Tahafut dan Fas al- Maqal fi ma bain al- Hikmah wa al-Syari’ah min al- It|t|isal. Adapun sanggahannya terutama terhadap tiga persoalan yang dianggap al- Ghazali bisa mengantar kepada kekairan antara lain: 

a) Qadimnya alam. Perselisihan yang terjadi antara mutakallimin dengan kaum filosof klasik mengenai qadimnya alam semesta ini (ada tanpa permulaan) atau hadis| (ada setelah tiada), lebih condong kepada soal penamaan belaka. Para mutakallimin maupun filosof sepakat dalam memberikan sebutan nama kepada kedua sisi wujud itu, tetapi mereka berselisih mengenai wujud pertengahan. Pada wujud yang pertengahan inilah alam semesta menempatkan posisinya 

b) Tuhan tidak mengetahui perincian yang ada di alam. Menurut Ibnu Rusyd ialah bahwa pengetahuan Tuhan tentang perincian yang terjadi di alam tidak sama dengan pengetahuan manusia. Pengetahuan manusia dalam hal ini mengambil bentuk efek, sedang pengetahuan Tuhan merupakan sebab, yaitu sebab bagi wujudnya perincian tersebut. Ibnu Rusyd, sebagaimana Aristoteles berpendapat bahwa Tuhan tidaklah mengetahui soal-soal juz’iyat. Sama halnya seperti seorang kepala negara yang tidak mengetahui soal-soal kecil di daerahnya. Cara Tuhan mengetahui yang juz’iyat berbeda dengan cara manusia mengetahuinya. 

c) Kebangkitan jasmani di akhirat. Menurut Ibnu Rusyd, filosof mengakui tentang adanya kebangkitan di akhirat, tetapi mereka berbeda interpretasi mengenai bentuknya. Ada yang mengatakan yang akan dibangkitkan hanya rohani saja dan ada yang mengatakan jasmani dan rohani. Namun yang pasti, kehidupan di akhirat tidak sama dengan kehidupan di dunia ini. 

B. Saran-saran 

Sebuah amanah yang sangat besar ketika judul makalah tentang ‘Serangan-serangan al- Ghazali terhadap filosof dan Pembelaan Ibnu Rusyd terhadap para filosof’ diberikan kepada penulis untuk dibahas dalam seminar mata kuliah ‘Sejarah Pemikiran Islam’, karena bagi penulis hal ini merupakan tugas yang berat dan membutuhkan pemikiran serta tenaga yang luar biasa untuk bisa menyelesaikannya. Olehnya itu kritikan dan saran yang sifatnya membangun sangat penulis harapkan dari pembaca dan pemerhati ilmu-ilmu ke- Islaman umumnya dan ilmu-ilmu ke- filsafatan khususnya. 

DAFTAR PUSTAKA 

Al- Qur’an al- Karim 

Abduh, Syekh Muhammad. Al- Islam wa al- Nasraniyyah fi al- ‘Ilmi wa al- Madaniyah, diterjemahkan oleh Muhammad Syaf dan Abu Bakar Usman denga judul Ilmu dan Peradaban Menurut Islam dan Kristen. Bandung: Diponegoro, 1978. 

Al- Ahwani, Ahmad Fu’ad, A History of Muslim Philosophy, suntingan M.M. Syarif (ed) dengan judul Para Filosof Muslim. Cet. III; Bandung: Mizan, 1999. 

______­­­______. Islamic Philosophy, diterjemahkan oleh Pustaka Firdaus: Filsafat Islam, Cet.VIII; Jakarta: Pustaka Firdaus, 1997. 

Amien, Miska Muhammad. Epistemologi Islam. Jakarta: UI Press, 2006. 

Amin, Samsul Munir. Kisah Nyata Hikmah Kaum Sufisme. Jakarta: Amzah, 2008. 

Al- Asy’ari, Abu Hasan. Ibnu Rusyd. Cet. I; Jakarta: Dian Rakyat, 2009. 

Dahlan, Abdul Aziz. Pemikiran Falsafi dalam Islam. Cet. I; Padang: IAIN IB Press, 1999. 

Daudy, Ahmad. Kuliah Filsafat Islam. Cet. II; Jakarta: Bulan Bintang, 1989. 

Departemen Agama R.I. Al- Qur’an dan Terjemahnya. Semarang: Toha Putra, 1997. 

Al- Gazali, Tahafut al- Falasifah. Sulaiman Dunya (ed), alih bahasa: Ahmad Thaha Cet. I; Jakarta: Pustaka Panjimas, 1986. 

Hanafi, Ahmad. Pengantar Filsafat Islam. Cet.V; Jakarta: Bulan Bintang,1991. 

http://one.indoskripsi.com. (25 November 2011). 

Ibnu Rusyd, Muhammad ibnu Ahmad Ibnu Muhammad Ibnu Ahmad. Fashl Maqal fi ma bain al- Hikmah wa al- Syari’ah min al- Ittisal. Cet. II; Cairo: Dar al- Ma’arif,1972. 

Madjid, Nurcholis. Khazanah Intelektual Islam. Cet. III; Jakarta: Bulan Bintang, 1994. 

_________. Kaki Langit Peradaban Islam. Cet.II; Jakarta: Paramadina, 2009. 

Musa, Muhammad Yusuf. Bain al- Din wa al- Falsafah fi Ra’yi Ibn Rusyd wa Falasifah al- Asr al- Wasit|’ Cet. II; Mesir: Dar al- Ma’arif, 1968. 

Nasution, Harun. Filsafat dan Mistisisme dalam Islam. Cet. IX; Jakarta: Bulan Bintang, 1995. 

_________. Islam Ditinjau dari Berbagai Aspeknya. Jilid I. Jakarta: UI Press, 1986. 

Nasution, Hasyimsyah. Filsafat Islam. Cet.I ; Jakarta: Gaya Medra Pratama, 1999. 

Poerwantana. Seluk Beluk Filsafat Islam. Cet. II; Bandung: Remaja Rosda Karya, 1991. 

Qardawi, Yusuf. Al-Gazali antara Pro dan Kontra. Jakarta: Pustaka Progressif, 2004. 

Yakub, TK. H. Ismail. Ihya’ Al-Gazali. Cet. I; Semarang: Faizan, 1979. 

Zar, Sirajuddin. Filsafat Islam. Jakarta: RajaGrafindo Persada, 2004. 

Catatan Kaki

[1]Lihat: Ah}mad Fuad al- Ahwani, Islamic Philosophy, diterjemahkan oleh Pustaka Firdaus: Filsafat Islam (Cet.VIII; Jakarta: Pustaka Firdaus, 1997), h. 3. 

[2]Lihat: Ahmad Hanafi, Pengantar Filsafat Islam (Cet. V; Jakarta: Bulan Bintang, 1991), h. 19. 

[3]Lihat: Al- Gazali, Tahafut al- Falasifah, Sulaiman Dunya (ed), alih bahasa: Ahmad Thaha (Cet. I; Jakarta: Pustaka Panjimas, 1986), h. xvii. 

[4]Lihat: Ahmad Daudy, Kuliah Filsafat Islam (Cet. II; Jakarta: Bulan Bintang, 1989), h. 97. 

[5]Lihat: Ahmad Hanafi, op. cit. h. 135. 

[6]Lihat: Samsul Munir Amin, Kisah Nyata Hikmah Kaum Sufisme (Jakarta: Amzah, 2008), h. 175. 

[7]Lihat: Yusuf Qard}awi, Al- Gazali antara Pro dan Kontra (Jakarta: Pustaka Progressif, 2004), h. 39-40. 

[8]Lihat: Sirajuddin Zar, Filsafat Islam (Jakarta: PT. Raja Grafindo Persada, 2004), h. 156. 

[9]Lihat: ibid., h. 159. 

[10]Lihat: Miska Muhammad Amin, op. cit., h. 56. 
[11]Lihat: ibid. 

[12]Lihat: Yusuf Qardhawi, op. cit., h. 53. 
[13]Lihat: ibid., h. 53. 

[14]Lihat: Sirajuddin Zar, op. cit., h. 179. 
[15]Lihat: ibid., h. 179-180. 

[16]Diriwayatkan Ah}mad Al- Bazzar, At}- T}abrani dari Musa Al- Asy’ari dan dipandang s}ah}ih}, TK. H. Ismail Yakub, Ih}ya’ Al- Gazali (Cet. I; Semarang: Faizan, 1979), h. 9. 

[17]Lihat: H. Sirajuddin, op. cit., h. 180-181. 
[18]Lihat: Ibid. 

[19]Lihat: Abu Hamid al- Gazali, Tahafut al- Falasifah, (Cet.1; Mesir: Dar al- Ma’arif,1976) h. 86-87 

[20]Lihat: Ahmad Daudi, op. cit., h. 153. 

[21]Lihat: Nurcholis Majid, Kaki Langit Peradaban Islam, Cet.II; Jakarta: Paramadina, 2009), h. 95-96. 

[22]Lihat: Ahmad Fu’ad al-Ahwani, A History of Muslim Philosophy, suntingan M.M. Syarif (ed) dengan judul Para Filosof Muslim (Cet. III; Bandung: Mizan, 1999), h. 5. 

[23]Lihat: Syekh Muhammad ‘Abduh, Al Islam wa al- Nasraniyyah fi al- ‘Ilmi wa al- Madaniyah, diterjemahkan oleh Muhammad Syaf dan Abu Bakar Usman denga judul Ilmu dan Peradaban Menurut Islam dan Kristen (Bandung: Diponegoro, 1978), h. 169. 

[24]Lihat: Abu Hasan Asy’ari, Ibnu Rusyd (Cet. I; Jakarta: Dian Rakyat, 2009), h. 17. 

[25]Lihat: Harun Nasution, Filsafat dan Mistisisme dalam Islam (Cet. IX; Jakarta: Bulan Bintang, 1995), h. 45. 

[26]Lihat: Harun Nasution, Filsafat dan Mistisisme dalam Islam, op. cit., h. 47. Lihat juga Poerwantana, Seluk Beluk Filsafat Islam , (Cet. II;Bandung: PT. Remaja Rosda Karya, 1991), h. 200. 


[27]Lihat: Nurcholis Madjid, Kaki Langit Peradaban Islam, op. cit. h. 97. 
[28]Lihat: Harun Nasution, Filsafat dan Mistisisme dalam Islam, loc. cit. 

[29]http://one.indoskripsi.com. (1 Nopember 2011). 
[30]Lihat: ibid, h. 166. 

[31]Lihat: Abu Hasan Asy’ari, Ibnu Rusyd, op.cit., h. 68. 
[32]Lihat: ibid., h. 69. 

[33]Lihat: Ibnu Rusyd, Fashl Maqal fi ma bain al- H}ikmah wa al- Syari’ah min al- Ittisal.., op (Cet. II; Cairo: Dar al- Ma’arif,1972), h. 43 

[34]Lihat: ibid. 
[35]Lihat: ibid. 
[36]Lihat: ibid. 

[37]Departemen Agama R.I. Al- Qur’an dan Terjemahnya. (Semarang: Toha Putra,1997). h. 327 

[38]Lihat: Ibnu Rusyd, Fasl al- Maqal.., op. cit., h. 43 

[39]Departemen Agama R.I. op. cit h. 77 
[40]Lihat: Ibnu Rusyd, loc. cit. 

[41]Departemen Agama R.I. op. cit h. 449 
[42] Ibid. h. 387
[43]Lihat: Ibnu Rusyd, loc. cit. 

[44]Lihat: Hasyimsyah Nasution, Filsafat Islam (Cet. I; Jakarta: Gaya Medra Pratama, 1999), h. 123. 

[45]Lihat: Ibnu Rusyd, loc. cit. 

[46]Lihat: Poerwantara, dkk., Seluk Beluk Filsafat Islam (Bandung: Remaja Rosdakarya, 1994), h. 212. 
[47]Lihat: ibid .h. 213. 

[48]Lihat: Muhammad Yusuf Musa, Bain al- Din wa al- Falsafah fi Ra’yi Ibn Rusyd wa Falasifah al- Asr al- Wasit (Cet. II; Mesir: Dar al- Ma’arif, 1968), h. 211. 

[49]Lihat: ibid. 
[50]Lihat: Ibnu Rusyd, loc. cit. 

[51]Lihat: ibid .h. 40. 

[52]Lihat: Muhammad Yusuf Musa, op. cit., h. 222. 

[53]Lihat: ibid .h. 222-223. 
[54]Lihat: ibid .h. 221. 

[55]Lihat: Harun Nasution, Filsafat dan Mistisisme dalam Islam, op. cit., h. 53-34. 
[56]Lihat: Ibnu Rusyd, Fas}l al- Maqal.. op. cit., h. 50. 

[57]Lihat: ibid. h. 51. 
[58]Lihat: ibid. h. 51-52.



0 Response to "Makalah Kritik Al-Ghazali Terhadap Filosof Yunani dan Tanggapan Ibnu Rusyd Terhadap Al-Ghozali"

Post a Comment

Berkomentarlah yang Bijak! Hanya komentar yang sopan yang Kami terbitkan di situs ini. Baca Kebijakan Situs

No Sara, No Spam!