Corak Dan Metodologi Tafsir

23
Corak Dan Metodologi Tafsir, Al-Quran adalah sumber ajaran Islam.
Kitab Suci itu, menempati posisi sentral, bukan saja dalam perkembangan dan
pengembangan ilmu-ilmu keislaman, tetapi juga merupakan inspirator, pemandu dan
pemadu gerakan-gerakan umat Islam sepanjang empat belas abad sejarah pergerakan
umat ini.42
Jika demikian itu halnya, maka pemahaman
terhadap ayat-ayat Al-Quran, melalui penafsiran-penafsirannya, mempunyai
peranan yang sangat besar bagi maju-mundurnya umat. Sekaligus,
penafsiran-penafsiran itu dapat mencerminkan perkembangan serta corak pemikiran
mereka.
Berikut ini, akan dikemukakan selayang
pandang tentang perkembangan metode penafsiran, keistimewaan dan kelemahannya,
menurut tinjauan kacamata kita yang hidup pada abad ilmu pengetahuan dan
teknologi (iptek), serta era globalisasi dan informasi.

Corak
dan Metodologi Tafsir

1. Corak Ma’tsur (Riwayat)

Bermacam-macam metodologi tafsir dan
coraknya telah diperkenalkan dan diterapkan oleh pakar-pakar Al-Quran. Kalau
kita mengamati metode penafsiran sahabat-sahabat Nabi saw., ditemukan bahwa
pada dasarnya –setelah gagal menemukan penjelasan Nabi saw.– mereka merujuk
kepada penggunaan bahasa dan syair-syair Arab. Cukup banyak contoh yang dapat
dikemukakan tentang hal ini. Misalnya, Umar ibn Al-Khaththab, pernah bertanya
tentang arti takhawwuf dalam firman Allah: Auw ya’khuzahum ‘ala takhawwuf (QS
16:47). Seorang Arab dari kabilah Huzail menjelaskan bahwa artinya adalah
“pengurangan”. Arti ini berdasarkan penggunaan bahasa yang dibuktikan
dengan syair pra-Islam. Umar ketika itu puas dan menganjurkan untuk mempelajari
syair-syair tersebut dalam rangka memahami Al-Quran.43
Setelah masa sahabat pun, para tabi’in
dan atba’ at-tabi’in, masih mengandalkan metode periwayatan dan kebahasaan
seperti sebelumnya.
Kalaulah kita berpendapat bahwa Al-Farra’
(w. 207 H) merupakan orang pertama yang mendiktekan tafsirnya Ma’aniy
Al-Qur’an,44 maka dari tafsirnya kita dapat
melihat bahwa faktor kebahasaan menjadi landasan yang sangat kokoh. Demikian
pula Al-Thabari (w. 310 H) yang memadukan antara riwayat dan bahasa.

temukan Corak Dan Metodologi Tafsir

Mengandalkan metode ini, jelas memiliki
keistimewaan, namun juga mempunyai kelemahan-kelemahan.
Keistimewaannya, antara lain, adalah:
(a)
Menekankan pentingnya bahasa dalam memahami Al-Quran.
(b) Memaparkan ketelitian redaksi ayat
ketika menyampaikan pesan-pesannya.
(c) Mengikat mufasir dalam bingkai teks
ayat-ayat, sehingga membatasinya terjerumus dalam subjektivitas berlebihan.
Di sisi lain, kelemahan yang terlihat
dalam kitab-kitab tafsir yang mengandalkan metode ini adalah:
(a)
Terjerumusnya sang mufasir dalam uraian kebahasaan dan kesusasteraan yang
bertele-tele sehingga pesan-pokok Al-Quran menjadi kabur dicelah uraian itu.
(b) Seringkah konteks turunnya ayat
(uraian asbab al-nuzul atau sisi kronologis turunnya ayat-ayat hukum yang
dipahami dari uraian nasikh/mansukh) hampir dapat dikatakan terabaikan sama
sekali, sehingga ayat-ayat tersebut bagaikan turun bukan dalam satu masa atau
berada di tengah-tengah masyarakat tanpa budaya.
Bahwa mereka mengandalkan bahasa, serta
menguraikan ketelitiannya adalah wajar. Karena, di samping penguasaan dan rasa
bahasa mereka masih baik, juga karena mereka ingin membuktikan kemukjizatan
Al-Quran dari segi bahasanya. Namun, menerapkan metode ini serta membuktikan
kemukjizatan itu untuk masa kini, agaknya sangat sulit karena –jangankan kita
di Indonesia ini– orang-orang Arab sendiri sudah kehilangan kemampuan dan rasa
bahasa itu.
Metode periwayatan yang mereka terapkan
juga cukup beralasan dan mempunyai keistimewaan dan kelemahannya.
Metode ini istimewa bila ditinjau dari
sudut informasi kesejarahannya yang luas, serta objektivitas mereka dalam
menguraikan riwayat itu, sampai-sampai ada di antara mereka yang menyampaikan
riwayat-riwayat tanpa melakukan penyeleksian yang ketat. Imam Ahmad menilai
bahwa tafsir yang berdasarkan riwayat, seperti halnya riwayat-riwayat tentang
peperangan dan kepahlawanan, kesemuanya tidak mempunyai dasar (yang kokoh).45 Karena itu, agaknya para pakar
riwayat menekankan bahwa “Kami hanya menyampaikan dan silakan meneliti
kebenarannya”.46
Pegangan ini, secara umum, melemahkan
metode riwayat, walaupun diakui bahwa sanad dari suatu riwayat seringkali dapat
ditemukan. Namun, sebagian lainnya tanpa sanad. Yang ditemui sanadnya pun
membutuhkan penelitian yang cukup panjang untuk menetapkan kelemahan dan
kesahihannya. Kelemahan lainnya adalah bahwa mufasir seringkali disibukkan
dengan pendapat si A dan si B, yang tidak jarang berbeda bahkan bertentangan
satu dengan lainnya sehingga pesan-pesan ayat terlupakan.
Cukup beralasan sikap generasi lalu
ketika mengandalkan riwayat dalam penafsiran Al-Quran. Karena, ketika itu, masa
antara generasi mereka dengan generasi para sahabat dan tabi’in masih cukup
dekat dan laju perubahan sosial dan perkembangan ilmu belum sepesat masa kini,
sehingga tidak terlalu jauh jurang antara mereka. Di samping itu, penghormatan
kepada sahabat, dalam kedudukan mereka sebagai murid-murid Nabi dan orang-orang
berjasa, dan demikian pula terhadap tabi’in sebagai generasi peringkat kedua
khair al-qurun (sebaik-baik generasi),47 masih sangat berkesan dalam jiwa
mereka. Dengan kata lain, pengakuan akan keistimewaan generasi terdahulu atas
generasi berikut masih cukup mantap.
Kesemua itu sedikit atau banyak berbeda
dengan keadaan masa sesudahnya apalagi masa kini, sehingga menggunakan metode
riwayat membutuhkan pengembangan, di samping seleksi yang cukup ketat.
Pengembangan ini tentunya dengan
menggunakan nalar dan dari penalaran lahir metode tafsir bi al-ra’y.

2. Metode Penalaran: Pendekatan dan Corak-coraknya

a. Metode Tahliliy
Banyak cara pendekatan dan corak tafsir
yang mengandalkan nalar, sehingga akan sangat luas pembahasan apabila kita
bermaksud menelusurinya satu demi satu. Untuk itu, agaknya akan lebih mudah dan
efisien, bila bertitik tolak dari pandangan Al-Farmawi yang membagi metode
tafsir menjadi empat macam metode, yaitu tahliliy, ijmaliy, muqaran dan
mawdhu’iy.48 Terlepas dari catatan-catatan yang
dikemukakan menyangkut istilah dan kategorisasinya.
Yang paling populer dari keempat metode
yang disebutkan itu, adalah metode tahliliy, dan metode mawdhu’iy. Metode
tahliliy, atau yang dinamai oleh Baqir Al-Shadr sebagai metode tajzi’iy,49 adalah satu metode tafsir yang
“Mufasirnya berusaha menjelaskan kandungan ayat-ayat Al-Quran dari
berbagai seginya dengan memperhatikan runtutan ayat-ayat Al-Quran sebagaimana
tercantum di dalam mushaf.”
Segala segi yang dianggap perlu oleh
seorang mufasir tajzi’iy/tahliliy diuraikan, bermula dari arti kosakata, asbab
al-nuzul, munasabah, dan lain-lain yang berkaitan dengan teks atau kandungan
ayat. Metode ini, walaupun dinilai sangat luas, namun tidak menyelesaikan satu
pokok bahasan, karena seringkali satu pokok bahasan diuraikan sisinya atau
kelanjutannya, pada ayat lain.
Pemikir Aljazair kontemporer, Malik bin
Nabi, menilai bahwa upaya para ulama menafsirkan Al-Quran dengan metode
tahliliy itu, tidak lain kecuali dalam rangka upaya mereka meletakkan
dasar-dasar rasional bagi pemahaman akan kemukjizatan Al-Quran.50
Terlepas dari benar tidaknya pendapat
Malik di atas, namun yang jelas, kemukjizatan Al-Quran tidak ditujukan kecuali
kepada mereka yang tidak percaya. Ia tidak ditujukan kepada umat Islam. Hal ini
dapat dibuktikan dengan memperhatikan rumusan definisi mukjizat dimana
terkandung di dalamnya unsur tahaddiy (tantangan), sedangkan seorang Muslim
tidak perlu ditantang karena dengan keislamannya ia telah menerima. Bukti kedua
dapat dilihat dari teks ayat-ayat yang berbicara tentang keluarbiasaan Al-Quran
yang selalu dimulai dengan kalimat “Inkuntum fi raib” atau “Inkuntum
shadiqin”.
Kalau tujuan penggunaan metode tahliliy
seperti yang diungkapkan Malik di atas, maka terlepas dari keberhasilan atau
kegagalan mereka, yang jelas untuk masyarakat Muslim dewasa ini, paling tidak
persoalan tersebut bukan lagi merupakan persoalan yang mendesak. Karenanya,
untuk masa kini, pengembangan metode penafsiran menjadi amat dibutuhkan,
apalagi jika kita sependapat dengan Baqir Al-Shadr –ulama Syi’ah Irak itu–
yang menilai bahwa metode tersebut telah menghasilkan pandangan-pandangan
parsial serta kontradiktif dalam kehidupan umat Islam.51 Dapat ditambahkan bahwa para
penafsir yang menggunakan metode itu tidak jarang hanya berusaha menemukan
dalil atau lebih tepat dalih pembenaran pendapatnya dengan ayat-ayat Al-Quran.
Selain itu, terasa sekali bahwa metode ini tidak mampu memberi jawaban tuntas
terhadap persoalan-persoalan yang dihadapi sekaligus tidak banyak memberi
pagar-pagar metodologis yang dapat mengurangi subjektivitas mufasirnya.
Kelemahan lain yang dirasakan dalam
tafsir-tafsir yang menggunakan metode tahliliy dan yang masih perlu dicari
penyebabnya –apakah pada diri kita atau metode mereka– adalah bahwa
bahasan-bahasannya dirasakan sebagai “mengikat” generasi berikut. Hal
ini mungkin karena sifat penafsirannya amat teoretis, tidak sepenuhnya mengacu
kepada penafsiran persoalan-persoalan khusus yang mereka alami dalam masyarakat
mereka, sehingga uraian yang bersifat teoretis dan umum itu mengesankan bahwa
itulah pandangan Al-Quran untuk setiap waktu dan tempat.
b. Metode Mawdhu’iy

“Istanthiq Al-Quran”
(“Ajaklah Al-Quran berbicara” atau “Biarkan ia menguraikan
maksudnya”) — konon itu pesan Ali ibn Abi Thalib.
Pesan ini, antara lain mengharuskan penafsir
untuk merujuk kepada Al-Quran dalam rangka memahami kandungannya. Dari sini
lahir metode mawdhu’iy di mana mufasirnya berupaya menghimpun ayat-ayat
Al-Quran dari berbagai surah dan yang berkaitan dengan persoalan atau topik
yang ditetapkan sebelumnya. Kemudian, penafsir membahas dan menganalisis
kandungan ayat-ayat tersebut sehingga menjadi satu kesatuan yang utuh.

Tafsir dalam Era Globalisasi

Dr. Abdul Aziz Kamil, mantan Menteri
Waqaf dan Urusan Al-Azhar Mesir, dalam bukunya Al-Islam wa Al-Mustaqbal
menyinggung tentang hal-hal yang menjadi penekanan sementara penulis Islam baik
Muslim maupun non-Muslim tentang apa yang dinamai “Al-Islam
Al-Iqlimiy”. Hal itu berarti bahwa setiap wilayah (kawasan atau lokasi)
mengambil corak dan bentuk yang berbeda dengan lainnya, akibat perbedaan agama
dan peradaban yang pernah hidup dan dianut oleh penduduk kawasan tersebut,
sehingga pemahamannya terhadap Islam dipengaruhi sedikit atau banyak dengan
budaya setempat.
Kalau pendapat di atas dapat diterima,
itu berarti bahwa Islam Indonesia dapat berbeda dengan Islam di negara-negara
lain, akibat perbedaan budaya dan peradaban.
Dari satu sisi, apa yang ditekankan di
atas ada benarnya dan dapat diperkuat dengan kenyataan yang berkaitan dengan
Al-Quran yang diyakini sebagai berdialog dengan seluruh manusia sepanjang masa.
Dan tentunya, pemahaman manusia –termasuk terhadap Al-Quran– akan banyak
dipengaruhi oleh budaya dan perkembangan masyarakatnya. Bahkan lebih jauh dari
itu, dalam Al-Quran sendiri terdapat perbedaan-perbedaan, akibat perbedaan
masyarakat yang ditemuinya. Hal ini dapat dirasakan dari adanya apa yang
dinamai Al-Ahruf Al-Sab’ah yang oleh sementara ulama dipahami sebagai adanya
perbedaan bahasa atau dialek yang dibenarkan Allah akibat kesulitan-kesulitan
masyarakat (suku) tertentu dalam membacanya bila hanya terbatas dalam satu
bahasa (dialek) saja. Demikian juga halnya dengan perbedaan qira’at yang
dikenal luas dewasa ini.
Namun demikian, hemat penulis, tidaklah
wajar untuk menonjolkan segi-segi perbedaan tersebut, yang pada akhirnya
menciptakan tafsir Al-Quran ala Indonesia, Mesir, atau kawasan lain.
Ketidakwajaran ini bukan saja disebabkan oleh adanya sekian banyak persamaan
dalam bidang pandangan hidup umat Islam –akidah, syari’ah, dan akhlak– yang
tentunya harus mempengaruhi pemikiran-pemikiran mereka sehingga dapat
melahirkan persamaan pandangan dalam banyak bidang. Tetapi juga, dan yang tidak
kurang pentingnya, adalah karena kita semua hidup dalam era informasi dan
globalisasi yang menjadikan dunia kita semakin menyempit dan penduduknya saling
mempengaruhi.
Diakui bahwa setiap masyarakat mempunyai
kekhususan-kekhususan. Nah, apakah ciri masyarakat Indonesia, yang
membedakannya dari masyarakat-masyarakat lain dan yang mungkin akan menjadi
bahan pertimbangan untuk meletakkan dasar-dasar penafsiran itu?
Ada yang berpendapat bahwa kekhususan
tersebut adalah keberadaannya sebagai masyarakat plural. Tetapi, walaupun hal
tersebut benar, hal ini bukan merupakan sesuatu yang khas Indonesia. Masyarakat
Mesir, Syria, dan India, misalnya, juga merupakan masyarakat plural di mana
berbagai etnis dan agama hidup berdampingan dengan segala suka-dukanya.
Menjadi kewajiban semua umat Islam untuk
membumikan Al-Quran, menjadikannya menyentuh realitas kehidupan. Kita semua
berkewajiban memelihara Al-Quran dan salah satu bentuk pemeliharaannya adalah
memfungsikannya dalam kehidupan kontemporer yakni dengan memberinya
interpretasi yang sesuai tanpa mengorbankan teks sekaligus tanpa mengorbankan
kepribadian, budaya bangsa, dan perkembangan positif masyarakat.
Dalam kesempatan yang sangat terbatas
ini, penulis ingin menggarisbawahi dua persoalan pokok, yang berkaitan dengan
dasar penafsiran, tanpa menutup mata terhadap dasar-dasar lain.

1. Asbab Al-Nuzul

Al-Quran tidak turun dalam satu
masyarakat yang hampa budaya. Sekian banyak ayatnya oleh ulama dinyatakan
sebagai harus dipahami dalam konteks sebab nuzul-nya. Hal ini berarti bahwa
arti “sebab” dalam rumusan di atas –walaupun tidak dipahami dalam
arti kausalitas, sebagaimana yang diinginkan oleh mereka yang berpaham bahwa
“Al-Qur’an qadim”– tetapi paling tidak ia menggambarkan bahwa ayat
yang turun itu berinteraksi dengan kenyataan yang ada dan dengan demikian dapat
dikatakan bahwa “kenyataan” tersebut mendahului atau paling tidak bersamaan
dengan keberadaan ayat yang turun di pentas bumi itu.
Dalam kaitannya dengan asbab al-nuzul,
mayoritas ulama mengemukakan kaidah al-‘ibrah bi ‘umum al-lafzh la bi khushush
al-sabab (patokan dalam memahami ayat adalah redaksinya yang bersifat umum,
bukan khusus terhadap (pelaku) kasus yang menjadi sebab turunnya); sedangkan
sebagian kecil dari mereka mengemukakan kaidah sebaliknya, al-‘ibrah bi
khushush al-sabab la bi ‘umum al-lafzh (patokan dalam memahami ayat adalah
kasus yang menjadi sebab turunnya, bukan redaksinya yang bersifat umum).
Di sini perlu kiranya dipertanyakan:
“Bukankah akan lebih mendukung pengembangan tafsir jika pandangan
minoritas di atas yang ditekankan?” Tentunya, jika demikian, maka perlu
diberikan beberapa catatan penjelasan sebagai berikut:
Seperti diketahui setiap asbab al-nuzul
pasti mencakup: (a) peristiwa, (b) pelaku, dan (c) waktu. Tidak mungkin benak
akan mampu menggambarkan adanya suatu peristiwa yang tidak terjadi dalam kurun
waktu tertentu dan tanpa pelaku.
Sayang, selama ini pandangan menyangkut
asbab al-nuzul dan pemahaman ayat seringkali hanya menekankan kepada
peristiwanya dan mengabaikan “waktu” terjadinya –setelah terlebih
dahulu mengabaikan pelakunya– berdasarkan kaidah yang dianut oleh mayoritas
tersebut.
Para penganut paham al-‘ibrah bi khushush
al-sabab, menekankan perlunya analogi (qiyas) untuk menarik makna dari
ayat-ayat yang memiliki latar belakang asbab al-nuzul itu, tetapi dengan
catatan apabila qiyas tersebut memenuhi syarat-syaratnya.52 Pandangan mereka ini, hendaknya
dapat diterapkan tetapi dengan memperhatikan faktor waktu, karena kalau tidak,
ia menjadi tidak relevan untuk dianalogikan. Bukankah, seperti dikemukakan di
atas, ayat Al-Quran tidak turun dalam masyarakat hampa budaya dan bahwa
“kenyataan mendahului/ bersamaan dengan turunnya ayat”?
Analogi yang dilakukan hendaknya tidak
terbatas oleh analogi yang dipengaruhi oleh logika formal (al-manthiq,
al-shuriy) yang selama ini banyak mempengaruhi para fuqaha’ kita. Tetapi,
analogi Yang lebih luas dari itu, yang meletakkan di pelupuk mata al-mashalih
al-mursalah dan yang mengantar kepada kemudahan pemahaman agama, sebagaimana
halnya pada masa Rasul dan para sahabat.”53
Qiyas yang selama ini dilakukan menurut
Ridwan Al-Sayyid adalah berdasarkan rumusan Imam Al-Syafi’i, yaitu “Ilhaq
far’i bi ashl li ittihad al-‘illah”, yang pada hakikatnya tidak merupakan
upaya untuk mengantisipasi masa depan, tetapi sekadar membahas fakta yang ada
untuk diberi jawaban agama terhadapnya dengan membandingkan fakta itu dengan
apa yang pernah ada.54
Pengertian asbab al-nuzul dengan demikian
dapat diperluas sehingga mencakup kondisi sosial pada masa turunnya Al-Quran
dan pemahamannya pun dapat dikembangkan melalui kaidah yang pernah dicetuskan
oleh ulama terdahulu, dengan mengembangkan pengertian qiyas.

2. Ta’wil

Pemahaman literal terhadap teks ayat
Al-Quran tidak jarang menimbulkan problem atau ganjalan-ganjalan dalam
pemikiran, apalagi ketika pemahaman tersebut dihadapkan dengan kenyataan
sosial, hakikat ilmiah, atau keagamaan.
Dahulu, sebagian ulama merasa puas dengan
menyatakan bahwa “Allahu a’lam bi muradihi” (Allah yang mengetahui
maksud-Nya). Tetapi, ini tentunya tidak memuaskan banyak pihak, apalagi dewasa
ini. Karena itu, sedikit demi sedikit sikap seperti itu berubah dan para
mufasir akhirnya beralih pandangan dengan jalan menggunakan ta’wil, tamsil,
atau metafora. Memang, literalisme seringkali mempersempit makna, berbeda
dengan pen-ta’wil-an yang memperluas makna sekaligus tidak menyimpang darinya.
Al-Jahiz (w. 225 H/868 M), seorang ulama
beraliran rasional dalam bidang teologi, dinilai sebagai tokoh pertama dalam
bidang penafsiran metaforis. Ia tampil dengan gigih memperkenalkan makna-makna
metaforis pada ayat-ayat Al-Quran. Dan, dalam hal ini, harus diakui bahwa dia telah
menghasilkan pemikiran-pemikiran yang sangat mengagumkan, sehingga mampu
menyelesaikan sekian banyak problem pemahaman keagamaan atau ganjalan-ganjalan
yang sebelumnya dihadapi itu.
Tokoh lain dalam bidang ini adalah murid
Al-Jahiz, yakni Ibnu Qutaibah (w. 276 H/889 M). Tokoh ini bukanlah penganut
aliran rasional (Mu’tazilah) dan bahkan dinilai sebagai “juru bicara Ahl
Al-Sunnah”.55 Namun, dia menempuh cara-cara
gurunya dan mengembangkannya dalam rangka memahami teks-teks keagamaan.
Tentunya kita tidak dapat menggunakan
ta’wil tanpa didukung oleh syarat-syarat tertentu. Al-Syathibi mengemukakan dua
syarat pokok bagi pen-ta’wil-an ayat-ayat Al-Quran:
Pertama, makna yang dipilih sesuai dengan hakikat kebenaran yang
diakui oleh mereka yang memiliki otoritas.
Kedua, arti yang dipilih dikenal oleh bahasa Arab klasik.
Syarat yang dikemukakan ini, lebih
longgar dari syarat kelompok Al-Zhahiriyah yang menyatakan bahwa arti yang
dipilih tersebut harus telah dikenal secara populer oleh masyarakat Arab pada
masa awal.
Dalam syarat Al-Syathibi di atas, terbaca
bahwa popularitas arti kosakata tidak disinggung lagi. Bahkan lebih jauh
Al-Syathibi menegaskan bahwa kata-kata yang bersifat ambigus/musytarak
(mempunyai lebih dari satu makna) yang kesemua maknanya dapat digunakan bagi
pengertian teks tersebut selama tidak bertentangan satu dengan lainnya.
Aliran tafsir Muhammad ‘Abduh
mengembangkan lagi syarat pen-ta’wil-an, sehingga ia lebih banyak mengandalkan
akal, sedangkan faktor kebahasaan dicukupkannya selama ada kaitan makna
penta’wil-an dengan kata yang di-ta’wil-kan. Karena itu, kata Jin yang berarti
“sesuatu yang tertutup”, diartikan oleh muridnya Rasyid Ridha sebagai
kuman yang tertutup (tidak terlihat oleh pandangan mata).56 Pendapat ini mirip dengan pendapat
Bint Al-Syathi’ yang secara tegas menyatakan bahwa “Pengertian kata Jin
tidak harus dipahami terbatas pada apa yang biasa dipahami tentang
makhluk-makhluk halus yang ‘tampak’ pada saat ketakutan seseorang di waktu
malam atau dalam ilusinya. Tetapi, pengertiannya dapat mencakup segala jenis
yang bukan manusia yang hidup di alam-alam yang tidak terlihat, tidak
terjangkau, dan yang berada di luar alam manusia di mana kita berada.”57
Ta’wil, sebagaimana dikemukakan di atas,
akan sangat membantu dalam memahami dan membumikan Al-Quran di tengah kehidupan
modern dewasa ini dan masa-masa yang akan datang.
Sebelum menutup persoalan ini, perlu kita
garisbawahi bahwa tidaklah tepat men-ta’wil-kan suatu ayat, semata-mata
berdasarkan pertimbangan akal dan mengabaikan faktor kebahasaan yang terdapat
dalam teks ayat, lebih-lebih bila bertentangan dengan prinsip-prinsip kaidah
kebahasaan. Karena, hal ini berarti mengabaikan ayat itu sendiri.

Catatan
kaki

42 Prof. Dr. Hasan Hanafi, Al-Yamin wa Al
Yasar Fi Al-Fikr Al-Diniy, Madbuliy, Mesir, 1989, h. 77.
43 Lihat Al-Syathibiy, Al-Muwafaqat, Dar
Al-Marifah, Beirut, tp. th., Jilid II, h. 18.
44 Muhammad Husain Al-Zahabiy, Al-Tafsir wa
Al-Mufassirun, Dar Al-Kutub Al-Haditsah, Kairo, 1961, Jilid 1, h. 142.
45 Lihat Muhammad Rasyid Ridha, Tafsir
Al-Manar, Percetakan Al-Manar, 1367 H, Jilid 1, h. 8.
46 Mahmud Al-Syarif, Al-Thabariy Manhajuhu
fi Al-Tafsir, Dar Ukaz, Jeddah, 1984, h. 62.
47 Dalam sebuah hadis dinyatakan bahwa:
“Sebaik-baik generasi adalah generasiku, kemudian disusul oleh sesudahnya
(tabi’in), lalu disusul lagi oleh sesudahnya, dan sesudah mereka tidak lagi
dinamai generasi terbaik.”
48 Dr. Abdul Hay Al-Farmawiy, Al-Bidayah fi
Al-Tafsir Al-Maudhu’iy, Al-Hadharah AlArabiyah, Kairo, Cetakan II, 1977, h. 23.
49 Muhammad Baqir Al-Shadr, Al-Tafsir
Al-Maudhu’iy wa Al-Tafsir Al-Tajzi’iy fi Al-Qur’an Al-Karim, Dar Al-Tatuf lil
Mathbu’at, Beirut, 1980, h. 10.
50 Malik bin Nabi, Le Phenomena Quranique,
diterjemahkan ke dalam bahasa Arab oleh Prof. Dr. Abdussabur Syahin dengan
judul Al-Zahirah Al-Qur’aniyah, Dar Al-Fikr, Lebanon, t.t., h. 58.
51 Muhammad Baqir Al-Shadr, op.cit., h. 12.
52 Muhammad Abdul Azhim Al-Zarqaniy,
Manahil Al-‘Irfan, Al-Halabiy, Mesir, Cet. III, 1980 Jilid I h. 125.
53 Yusuf Kamil, Al-‘Ashriyun Mu’tazilat
Al-Yawm, Al-Wafa’ Al-Mansurah, Mesir, 1985, h. 22.
54 Ridhwan Al-Sayyid, Al-Islam Al-Mu’ashir,
Naz’at fi Al-Hadhir wa Al-Mustaqbal, Dar .Al-‘Ulum Al-Arabiyah, Beirut, 1986,
h. 90.
55 Prof. Dr. Muhammad Rajab Al-Bayyumi,
Khathawat Al-Tafsir Al-Bayaiy, Majma’ Al-Buhuts, Kairo, 1971, h. 92.
56 Muhammad Rasyid Ridha, op.cit., Jilid
III, h. 95.
57 Aisyah Abdurrahman (Bint Al-Syathi’)
Al-Qur’an wa Qadhaya Al-Insan, Dar Al-‘Ilm li Al-Malayin, Beirut, 1982, h. 887.
SHARE