Konsep al-Quran Nasr Hamid dan Mu’tazilah: Studi Komparatif

54
Pendahuluan
Salah satu klaim yang dilontarkan oleh NaÎr ×Émid AbË Zayd adalah
bahwa pandangan-pandangannya tentang al-Qur’an berdasarkan pada
pemikiran para ulama dimasa lalu. Diantaranya dan yang terpenting adalah
kelompok mutakallim Mu’tazilah. Makalah ini akan mencoba
memaparkan kajian perbandingan antara pandangan NaÎr ×Émid AbË Zayd
dengan pandangan Mu’tazilah dalam soal al-Qur’an. Selain itu akan
ditelusur pula kemungkinan pengaruh kajian teks Bible dalam tradisi
Kristen terhadap metodologi NaÎr.
Konsep al-Quran Nasr Hamid
Menyimak sejumlah buku Nasr Hamid, dengan mudah dapat dibaca ia begitu menaruh perhatian pada aspek “teks” (naÎÎ). Ia katakan, misalnya, bahwa peradaban Arab Islam adalah ‘peradaban teks’ (ÍaÌÉrah al-naÎ). Maka, ia tulis buku-buku yang mengupas persoalan teks dan kritik terhadapnya, seperti MafhËm al-NÉÎ DirÉsah fÊ ‘UlËm al-Qur’Én dan NaqÌ al-KhiÏÉb al-DÊnÊ.[1]
Dalam melakukan kajian terhadap al-Quran, disamping merujuk kepada
pendapat-pendapat Mu’tazilah, Nasr Hamid banyak menggunakan metode
hermeneutik. Sebagai seorang hermeneut, maka tahap terpenting dalam
melakukan kajian terhadap makna teks, adalah melakukan analisis terhadap
corak teks itu sendiri. Dengan itulah, dapat diketahui kondisi
pengarang teks tersebut. Untuk Bible, hal ini tidak terlalu menjadi
masalah, sebab semua Kitab dalam Bible memang ada pengarangnya. Tetapi,
bagaimana untuk al-Quran; apakah ada yang disebut sebagai pengarang
al-Quran? Tokoh hermeneutika modern, Friedrich Schleiermacher
(1768-1834), merumuskan teori hermeneutikanya dengan berdasarkan pada
analisis terhadap pengertian tata bahasa dan kondisi (sosial, budaya,
kejiwaan) pengarangnya. Analisis terhadap faktor pengarang dan kondisi
lingkungannya ini sangat penting untuk memahami makna suatu teks.
Di sinilah Nasr Hamid kemudian tampil ‘cerdik’, dengan menempatkan
Nabi Muhammad saw — penerima wahyu –  pada posisi semacam “pengarang”
al-Quran. Ia menulis dalam bukunya, MafhËm al-NÉÎ, bahwa
al-Quran diturunkan melalui Malaikat Jibril kepada seorang Muhammad yang
manusia. Bahwa, Muhammad, sebagai penerima pertama, sekaligus penyampai
teks adalah bagian dari realitas dan masyarakat. Ia adalah buah dan
produk dari masyarakatnya. Ia tumbuh dan berkembang di Mekkah sebagai
anak yatim, dididik dalam suku Bani Sa’ad sebagaimana anak-anak
sebayanya di perkampungan badui. Dengan demikian, kata Nasr Hamid,
membahas Muhammad sebagai penerima teks pertama,  berarti tidak
membicarakannya sebagai penerima pasif. Membicarakan dia berarti
membicarakan seorang manusia yang dalam dirinya terhadap harapan-harapan
masyarakat yang terkait dengannya. Intinya, Muhammad adalah bagian dari
sosial budaya, dan sejarah masyarakatnya. [2]

Tentang konsep wahyu dan Muhammad versi Nasr Hamid dan sejenisnya ini, ditulis dalam buku “Nasr Hamid Abu Zaid:Kritik Teks Keagamaan
(2003:70):  “ Mereka memandang al-Quran – setidaknya sampai pada
tingkat perkataan – bukanlah teks yang turun dari langit (surga) dalam
bentuk kata-kata aktual – sebagaimana pernyataan klasik yang masih
dipegang berbagai kalangan –, tetapi merupakan spirit wahyu yang
disaring melalui Muhammad dan sekaligus diekspresikan dalam tapal batas
intelek dan kemampuan linguistiknya.”
Dengan definisi seperti itu, jelas bahwa Nabi Muhammad saw
diposisikan Nasr Hamid sebagai semacam “pengarang” al-Quran. Nabi
Muhammad saw, sebagai seorang ‘ummiy, bukanlah penerima pasif
wahyu, tetapi juga mengolah redaksi al-Quran, sesuai kondisinya sebagai
manusia biasa. Konsep yang menyatakan bahwa teks al-Quran sebagai
‘spirit wahyu dari Tuhan’ begitu identik dengan konsep teks Bible, bahwa
The whole Bible  is given by inspiration of God”.
 Dan pandangan seperti ini, akan berujung pada apa yang banyak dilakukan
oleh orientalis generasi-generasi awal yang menyebut agama Islam
sebagai “agama Muhammad”, dan hukum Islam disebut sebagai “Mohammedan
Law”, umat Islam disebut sebagai Mohammedan”. Penganut konsep Quran
versi Nasr Hamid ini biasanya tidak mau menyatakan: “Allah berfirman
dalam al-Quran.”, sebab mereka menganggap al-Quran adalah kata-kata
Muhammad. Atau, al-Quran adalah karya bersama antara Muhammad dengan
Tuhannya.[3]
Pendapat Nasr dan kalangan dekontsruksionis ini memang menjebol
konsep dasar tentang al-Quran yang selama ini diyakini kaum Muslim,
bahwa al-Quran, baik makna maupun lafaz-nya adalah dari Allah. Dalam
konsepsi Islam, Nabi Muhammad saw hanyalah sekedar menyampaikan, dan
tidak mengapresiasi atau mengolah wahyu yang diterimanya, untuk kemudian
disampaikan kepada umatnya, sesuai dengan interpretasinya yang
dipengaruhi oleh kondisi kejiwaan, sosial, dan budaya, setempat dan
seketika itu. Posisi beliau saw dalam menerima dan menyampaikan al-wahyu
memang pasif, hanya sebagai “penyampai” apa-apa yang diwahyukan
kepadanya. Beliau tidak menambah dan mengurangi apa-apa yang disampaikan
Allah kepada beliau melalui Malaikat Jibril. Beliau pun terjaga dari
segala kesalahan, karena beliau ma’ÎËm. Al-Quran menyebutkan: “Dan dia
(Muhammad saw) tidak menyampaikan sesuatu, kecuali (dari) wahyu yang
diwahyukan kepadanya.” (QS Al-Najm: 3). Muhammad saw memang seorang
manusia biasa, tetapi beliau berbeda dengan manusia lainnya, karena
beliau menerima al-wahyu. (QS FuÎilat: 6). Bahkan, dalam surat al-Haaqqah ayat 44-46, Allah memberikan ancaman kepada Nabi Muhammad saw:
“Seandainya dia (Muhammad) mengada-adakan sebagian perkataan atas
(nama) Kami, niscaya Kami pegang dia pada tangan kanannya, kemudian
benar-benar Kami potong urat tali jantungnya.” 
Dalam keyakinan Muslim selama ini, Nabi Muhammad saw hanyalah sebagai
penyampai wahyu. Teks-teks al-Quran memang dalam bahasa Arab dan
beberapa diantaranya berbicara tentang budaya ketika itu. Tetapi,
al-Quran tidak tunduk pada budaya. Al-Quran justru merombak budaya Arab
dan membangun sesuatu pola pemikiran dan peradaban baru. Istilah-istilah
yang dibawa al-Quran, meskipun dalam bahasa Arab, tetapi membawa makna
baru, yang berbeda dengan yang dipahami kaum Mushrik Arab waktu itu.
Bahkan, al-Quran datang dengan konsep-konsep yang disimbolkan dengan
istilah-istilah tertentu yang berbeda maknanya dengan yang dipahami kaum
jahiliyah ketika itu.
Banyak cerita yang menunjukkan bagaimana tokoh-tokoh Mushrik Arab
begitu terpesona dengan keindahan dan keluarbiasaan gaya bahasa
Al-Quran, sehingga mereka menyatakan, bahwa mereka belum pernah
mendengar hal serupa sebelumnya. Karena itu, mereka kemudian menuduh
Muhammad saw sebagai ‘penyihir’ atau ‘penyair’. Banyak hadith Nabi yang
menyebutkan, bahwa setiap tahun, Malaikat Jibril membacakan al-Quran
kepada Nabi Muhammad saw. Menjelang wafat beliau, Malaikat Jibril datang
dua kali dalam setahun. Dalam hadith-hadith itu digunakan lafazh mu‘ÉraÌa, yang menunjukkan, bahwa Malaikat Jibril dan Nabi Muhammad saw membaca al-Quran secara bergantian.[4]
Dengan menempatkan posisi Muhammad saw sebagai ‘pengarang’ al-Quran dan menyebut al-Quran sebagai ‘cultural product’,
maka sebenarnya Nasr Hamid telah melepaskan al-Quran dari posisinya
sebagai ‘kalam Allah’ yang suci. Ia menekankan, bahwa ‘teks’, apa pun
bentuknya, adalah produk budaya. (Inna al-naÎ fÊ ÍaqÊqatihi wa jawharihi muntaj al-thaqÉfiy). Teks-teks
Al-Quran terbentuk dalam realita dan budaya selama kurun lebih dari 20
tahun. Al-Quran jelas menggunakan bahasa Arab, dan tidaklah mungkin
berbicara tentang bahasa terlepas dari realitas masyarakat dan
budayanya. Dengan demikian, tidaklah mungkin berbicara tentang teks
al-Quran terlepas dari realiata dan budaya masyarakat ketika itu.[5]
Ini berdampak kemudian pada metode penafsiran al-Quran yang dia
ajukan, yang menggunakan pendekatan historisitas-budaya. Padahal, ketika
kajian historisitas itu digunakan, maka seseorang juga akan dipengaruhi
oleh pandangan, metode, atau ideologinya. Metode dan pola pikir apa
yang digunakan untuk memahami sejarah. Boleh jadi Marxis, Kapitalis,
atau lainnya. Metode historisitas juga sulit menghindarkan diri dari
subyektivitas. Sebab ketika seorang mengaplikasikan metode ini, ia akan
tarpaksa memilih sebagian fakta sejarah dan meninggalkan fakta-fakta
lainnya. Seorang sejarawan tidak mungkin menampilkan semua fakta
sejarah.
Metode penafsiran Nasr Hamid yang melepaskan posisi teks al-Quran
sebagai ‘Kalam Allah’ dapat dilihat dari kritikannya terhadap metode
tafsir Ahlu Sunnah, dengan menyimpulkan: (1) Tafsir yang benar menurut
Ahlu Sunnah,  dulu dan sekarang,  adalah tafsir yang didasarkan pada
otoritas ulama terdahulu. (2) Kekeliruan yang mendasar pada sikap
Ahlussunnah, dulu dan sekarang, adalah usaha mereka mengaitkan “makna
teks” dan ‘dalalah-nya’ dengan masa kenabian, risalah, dan
turunnya wahyu. Ini bukan saja kesalahan “pemahaman”,  tetapi juga
merupakan ekspresi sikap ideologisnya terhadap realitas –  suatu sikap
yang bersadar pada keterbelakangan,  antikemajuan dan anti-
progresivitas. Oleh karena itu kaum Ahlu Sunnah menyusun sumber-sumber
utama penafsiran al-Quran pada empat hal: penjelasan Rasulullah saw,
sahabat, tabi’in, dan terakhir yaitu tafsir bahasa.[6]
Benarkah Ahlu Sunnah mendukung keterbelakangan dan antikemajuan,
seperti klaim Nasr Hamid? Pendapat Nasr Hamid seperti itu tentu saja
bukan pendapat ilmiah yang didukung oleh data-data yang kuat. Apakah
salah jika Ahlus Sunnah berpikir bahwa sebagai penerima wahyu, tentu
Rasulullah saw adalah yang paling paham terhadap makna teks al-Quran.
Jika bukan Rasul saw yang paling tahu, lalu siapa yang paling memahami
makna wahyu tersebut?  Selama ratusan tahun, kaum Muslim mengalami zaman
keemasan dan mencapai kemajuan di berbagai bidang justru ketika mereka
menganut pola pemahaman Ahlu Sunnah. Upaya untuk meruntuhkan konsep Ahlu
Sunnah dilakukan Nasr Hamid dengan menyerang sejumlah tokoh utamanya,
seperti Imam al-Shafii, al-Ghazali dan Ash’ari.
Jadi, ketika konsep teks al-Quran dibongkar, dan dilepaskan dari
posisinya sebagai ‘kalam Allah’ maka al-Quran akan diperlakukan sebagai
‘teks bahasa’ dan ‘produk budaya’, sehingga bisa dipahami melalui kajian
historisitas, tanpa memperhatikan bagaimana Rasul Allah dan para
sahabat beliau  mengartikan atau mengaplikasikan makna ayat-ayat
al-Quran dalam kehidupan mereka.  Dengan pembongkaran konsep al-Quran
sebagai ‘Kalam Allah’ ini, maka barulah metode hermenutika liberal
memungkinkan digunakan untuk memahami al-Quran.  Metode ini memungkinkan
penafsiran al-Quran menjadi bias dan disesuaikan dengan tuntutan
nilai-nilai budaya yang sedang dominan (Barat).
Sebagian kalangan memuja Nasr Hamid secara berlebihan, dengan
menempatkannya pada posisi ‘mujtahid’ atau ‘mujaddid’ baru, yang
seolah-olah telah berhasil menggusur metode Imam al-Ash’ari, al-Shafii,
al-Ghazali, dan sebagainya. Buku-bukunya diterjemahkan ke dalam bahasa
Indonesia,  tanpa kritik yang memadai. Pendukungnya berjubel dan
terkadang tetap mengatasnamakan diri mereka sebagai ‘Ahlu Sunnah’.
Padahal, Nasr Hamid sendiri menghujat habis-habisan metode penafsiran
al-Quran versi Ahl Sunnah dan lebih menyukai metode Mu’tazilah –
meskipun nanti terbukti, konsep Quran-nya pun sangat jauh menyimpang
dari konsep Mu’tazilah.[7]
Sebagaimana disinggung pada bagian terdahulu, jika ditelaah lebih
jauh, upaya-upaya untuk meruntuhkan atau membongkar konsep al-Quran yang
dilakukan para orientalis dan para pendukungnya, juga dilatarbelakangi
oleh problema yang dihadapi kaum Kristen-Yahudi dalam soal otentisitas
teks Kitab agama mereka, yaitu Bible. Itulah yang terjadi pada Bible,
sehingga banyak pakar mereka yang berpendapat, mungkin sekali untuk
menghadirkan Bible alternatif. Ini tentu sangat berbeda dengan kondisi
al-Quran al-Karim. Uniknya, setelah para orientalis dan misionaris
Kristen-Yahudi mulai kelelahan dalam menyerang al-Quran, justru dari
kalangan muslim sendiri, muncul cendekiawan yang melanjutkan
proyek-proyek mereka.
Banyak yang menyangka bahwa kajian teks al-Quran versi Nasr Hamid
adalah berangkat dari tradisi Islam, padahal di dalamnya secara implicit
menunjukkan kesamaan dan persamaan dengan metodologi kajian teks di
Barat yang embrionya adalah kajian teks Bible yang bermasalah itu.

Kesamaan Kajian Nasr dengan Kajian teks Bible

Meski Nasr Hamid tidak menyebutkan secara eksplisit sumber dari
metodologi dan pendekatannya terhadap al-Qur’an, namun kita dapat
mencari kesamaannya dengan tradisi kajian teks Bible, kalau bukan
pengaruhnya.  Terminologi naÎÎ yang digunakan Nasr,  yang dalam
hal ini berdenotasi kepada makna teks mengingatkan kita kepada tradisi
kajian teks Bible dalam Kristen.
Seperti diketahui bahwa Studi tentang kritik teks Bible memang telah berkembang pesat di Barat.[8] Oxford Concise Dictionary of the Christian Church” (Oxford University Press, 1996) menulis tentang ‘critical study of the Bible’ yang berkembang pesat abad ke-19: “It
sets out from the belief that an ancient writing must be interpreted in
its historical perspective and related to the circumstances of its
composition and its meaning and purpose for its author and first
readers.”
Reginald H. Fuller, dalam bukunya berjudul A Critical Introduction to the New Testament, (London: Gerald Duckworth & Co Ltd, 1979), menulis: “That
is why if we are to understand what the New Testament texts were meant
to say by the authors when they were first written… we must first
understand the historical situation in which they were first written.” 
Masalah yang dihadapi oleh Bible (The New Testament) adalah
karena ia ditulis antara tahun 60-90 M, atau sekitar 30-60 tahun setelah
masa Jesus. Karena itu maka masalah otentisitas teks Bible itu menjadi
bermasalah dan menjadi perbincangan hangat di kalangan Kristen. Begitu
juga bangunan teologis di atasnya. Di kalangan Kristen, hanya kelompok
fundamentalis saja yang masih mempercayai bahwa Bible adalah ‘The Words of God/verba dei’. Namun dalam doktrin Kristen yang lain dikatakan: “The whole Bible  is given by inspiration of God.”  Dan dalam I Korinthus 2:13, disebutkan, Paulus mengucapkan kata-kata yang diajarkan oleh Roh Kudus.”[9]
Jika keyakinan bahwa Bible adalah “kata-kata Tuhan” dianggap
keyakinan Kristen fundamentalis, maka tidak salah jika orang-orang Barat
menuduh ummat Islam yang berkeyakinan serupa sebagai fundamentalis.
Ketika membahas tentang keyakinan Muslim bahwa “al-Quran adalah
kata-kata Allah” Hans Kung, menulis sebagai berikut: “It must be
remembered, that not only Muslims believe this; fundamentalist
Christians look upon the Bible in the same way. The fundamentalist
Christian says: All this is dictated by God, from the first phrase to
the last. There is nothing that changes, nothing to interpret.
Everything is clear.”
[10]
Ada upaya sadar dikalangan Kristen dan orientalis untuk meletakkan
al-Qur’an setara dengan Bible. Padahal ada yang mengakui bahwa: “The Quran has no parallel outside Islam.”[11]
Jadi disini telah jelas bahwa dari persoalan otentisitas teks Bible
lahirlah pendekatan kritis terhadap kajian teks Bible. Karena mereka
menganggap Bible dan al-Qur’an sebagai berstatus sama, yaitu teks
keagamaan, maka trend kajian al-Qur’an dikalangan orientalis Kristen
seperti sebuah pertanyaan curious: mengapa kajian kritis
tentang teks Bible itu begitu berkembang, sementara Kitab Suci al-Quran
masih tetap diyakini kaum Muslim sebagai Kalam Allah yang suci?
Pada tahun 1927, Alphonse Mingana, pendeta Kristen asal Irak dan guru
besar di Universitas Birmingham Inggris, menyatakan, “sudah tiba
saatnya untuk melakukan kritik teks terhadap al-Qur’an sebagaimana telah
kita lakukan terhadap kitab suci Yahudi yang berbahasa Ibrani-Arami dan
kitab suci Kristen yang berbahasa Yunani (The time has surely come
to subject the text of the Kur’an to the same criticism as that to which
we subject the Hebrew and Aramaic of the Jewish Bible, and the Greek of
the Christian scriptures
).”[12]
Setelah itu, muncullah trend dikalangan orientalis untuk melakukan
kajian kritis terhadap teks al-Quran, sebagaimana sudah terjadi pada
Bible. Toby Lester dalam The Atlantic Monthly, Januari 1999,
mengutip pendapat  Gerd R. Joseph Puin, seorang orientalis pengkaji
al-Quran, yang menyarankan perlunya ditekankan soal  aspek kesejarahan
al-Quran. “So many Muslims have this belief that everything between
the two covers of the Koran is just God’s unaltered word,” (Dr. Puin)
says. “They like to quote the textual work that shows that The Bible has
a history and did not fall straight out of the sky, but until now the
Koran has been out of this discussion. The only way to break through
this wall is to prove that the Koran has a history too.” 
Jadi, orang seperti Lester ini ingin agar kaum Muslim melepaskan
keyakinannya, bahwa al-Quran adalah kata-kata Tuhan (kalam Allah) yang
tidak berubah. Untuk menjebol tembok keyakinan umat Islam itu, menurut
Puin, maka harus dibuktikan bahwa al-Quran juga memiliki aspek
kesejarahan. Aspek historisitas al-Quran inilah yang harus ditekankan
dalam pengkajian al-Quran, sebagaimana juga telah dilakukan orang-orang
Kristen dan Yahudi di Barat terhadap Bible.
Lalau bagaimana semua ini berpengaruh terhadap pemikiran NaÎr ×Émid
AbË Zayd? Tidak dapat dibuktikan secara langsung memang. Tapi Lester
sendiri, setelah menyebut beberapa nama orientalis yang mengembangkan
pendekatan serupa, menyatakan kegembiraannya bahwa di dunia Islam,
sejumlah orang telah melakukan usaha “revisi” terhadap paham tentang
teks al-Quran sebagai kalam Allah. Diantaranya, ia menyebut nama NaÎr
×Émid AbË Zayd, Arkoen, dan beberapa lainnya. Demikian pula Michael
Cook, dalam bukunya, The Koran: A Very Short Introduction,
(2000:44), mengutip pendapat NaÎr ×Émid AbË Zayd – yang dia tulis
sebagai “a Muslim secularist” – tentang al-Quran sebagai produk budaya: “If
the text was a message sent to the Arabs of the seven century, then of
necessity  it was formulated in a manner which took for granted
historically specific aspects of their language and culture. The Koran
thus took shape in human setting. It was a ‘ cultural product’ – a
phrase Abu Zayd used several times, and which was highlighted by the
Court of Cassation when it determined him to be an unbeliever.[13]
 
Dari urain diatas dapat diasumsikan bahwa ide-ide NaÎr ×Émid AbË Zayd
mendapatkan aspirasi dari kajian kritis teks Bible, dan bukan
sepenuhnya pemikiran kreatif dan kritis yang dihasilkan dari tradisi
intelektual Islam.
Konsep Khalq al-Qur’Én Mu’tazilah
Meskipun telah dapat diasumsikan bahwa pendekatan NaÎr ×Émid dalam
kajian teks al-Qur’an telah bersentuhan dengan metodologi kajian teks
Bible, namun ia sendiri mengklaim bahwa ia mengikuti faham Mu’tazilah. 
Berikut ini kita paparkan bagaimana pandangan Mu’tazilah tentang
al-Qur’an.
Jika dicermati, konsep al-Quran versi Mu’tazilah berkutat pada level
filosofis tentang sifat ‘Kalam Allah’. Mu’tazilah berpegang teguh dengan
konsep, bahwa al-Quran adalah ‘Kalam Allah’, dan sama sekali tidak
berpendapat bahwa al-Quran adalah ‘karya’ Muhammad, atau produk budaya.
Ulama-ulama Mu’tazilah[14]
bersepakat bahwa al-Quran adalah Kalam Allah (firman-Nya). Hanya saja,
mereka berpendapat, bahwa ‘Kalam Allah’ adalah diciptakan sebagaimana
makhluk lainnya diciptakan. Oleh karena itu al-Quran dalam pandangan
mereka bukanlah suatu yang qadÊm. [15].
Abu al-Hudhail al-AllÉf (131H-226H) berpendapat bahwa AllÉh menciptakan al-Qur’Én di LauÍ al-MaÍfËdh yang masih berbentuk ‘arad. Kemudian dinampakkan melalui tiga tempat; di tempat dia dijaga, di tempat dia ditulis dan di tempat dia dibaca dan didengar.[16] Pendapat ini diperkuat oleh khalifah al-MakmËn (w. 218 H) dengan menafsirkan surat al-BurËj: 21-22 (Bahkan dia adalah al-Qur’Én yang mulia, yang tersimpan di Lauh al-MahfËdh), bahwa sesungguhnya perkataan “Lauh” yang mendindingi al-Qur’Én mengandung pengertian “khalq” (temporal), sebab suatu benda tidaklah didindingi kecuali dengan sesuatu yang diciptakan (idh lÉ yuhÉÏu illÉ bi makhlËq).[17]
Lebih lanjut al-QÉdi Abd al-JabbÉr menerangkan bahwa kalÉm (firman) adalah bagian dari perbuatan (af’Él) Allah, yang Dia ciptakan dalam jism
ketika hendak mengadakan kontak dengan makhluk-Nya, baik berupa
perintah, larangan, janji maupun ancaman. Maka setiap perbuatan Allah
tidak boleh dikatakan qadÊm, sebagaimana tidak boleh mengklaim bahwa segala ni’mat dan ihsan Allah yang senantiasa diberikan kepada hamba-hamba Nya adalah qadÊm. Dengan demikian al-Quran yang merupakan Kalam Allah otomatis adalah makhluk, karena dia merupakan bagian dari perbuatan-Nya (af’Él) yang selalu dilakukan sesuai dengan maslahat dan kebutuhan.[18]
Kata al-QÉdi Abd al-Jabbar, “Jikalau dalam al-Qur’Én terdapat
perintah dan larangan, serta janji dan ancaman, maka sesungguhnya
kedudukan perintah itu sendiri senantiasa memerlukan objek yang
diperintah. Sebagai contoh,  ayat tentang perintah shalat, tidak mungkin
sudah ada semenjak azali, sebelum diciptakannya manusia, karena
merupakan hal yang mustahil, suatu perintah ditujukan kepada sesuatu
yang tidak ada (ma’dËm). Maka dengan demikian perintah AllÉh bukanlah hal yang qadÊm.[19]
Dr. Ahmad HijÉzi al-SaqÉ dalam pengantar buku Fakhr al-DÊn al-RÉzi, Khalq al-Qur’Én bayna al-Mu’tazilah wa Ahl al-Sunnah, memperjelas pandangan Mu’tazilah dalam masalah khalq al-Qur’Én
dengan menambahkan contoh kejadian-kejadian yang dijelaskan dalam
al-Qur’Én setelah berlangsungnya peristiwa tersebut, seperti perang
Badr, pengaduan perempuan kepada RasËlullÉh hal suaminya (al-MujÉdalah)
dan lain sebagainya. Contoh-contoh ini membuktikan bahwasanya al-Qur’Én
itu hÉdits. Sebab bagaimana mungkin kejadian perang badr dan perihal pengaduan perempuan sudah ada dan berlaku semenjak azali?
Konsep khalq al-Qur’Én versi Mu’tazilah itu memang ditempatkan dalam konteks pembahasan sifat-sifat AllÉh (God’s attributes). Dalam tradisi Mu’tazilah, masalah sifat Allah  dibahas dalam asl al-TawhÊd (prinsip tauhid), yang diletakkan sebagai prinsip pertama dalam akidah Al-UsËl al-Khamsah (lima prinsip dasar, five affirmations).[20] Dengan demikian masalah khalq al-Qur’Én adalah sub bahasan asl al-TawhÊd. Dan inti asl al-TawhÊd menurut Mu’tazilah bermuara pada tanzÊh al-BÉrÊ (pensucian Tuhan).[21] Maksud tanzÊh di sini berarti nafyu al-tashbÊh
(menolak penyerupaan). Yaitu menyerupakan Dzat dan sifat AllÉh dengan
makhluk-Nya. Sehingga dalam kerangka pembahasan sifat-sifat AllÉh mereka
senantiasa menolak segala pemahaman yang mengarah kepada penyerupaan
makhluk. Berawal dari konsep inilah, muncul pemikiran al-sifÉt ‘ainu al-dhÉt (sifat dan dzat AllÉh adalah satu), nafyu al-ru’yah dan khalq al-Qur’Én yang menolak madhhab tashbÊh dan tajsÊm. Dengan demikian pemikiran khalq al-Qur’Én sebenarnya untuk memperkuat konsep tanzÊh yang menyangkal keberbilangan Yang QadÊm. Konsep Mu’tazilah sebenarnya merupakan respon yang menyangkal ekstrimitas madhhab tashbÊh. Namun,  pada akhirnya mereka juga terjebak dalam bentuk ekstrimitas yang lain. Sebab, konsep ini telah menafikan keberadaan sifat, ketika mereka menyatukannya dengan dzat (al-sifÉt ‘ainu al-dhÉt).
Pendapat Mu’tazilah tentang al-Qur’Én itu kemudian  mendapatkan kritikan dari Ahlu al-Sunnah. Dalam Kitab al-Luma’,
Imam al-Ash’ari menyatakan: “Jikalau al-Qur’Én itu makhluk
(diciptakan), pasti tidak lepas dari tiga hal. Pertama, Allah
menciptakan al-Quran dalam diri-Nya. Kedua,  Allah  menciptakannya
secara independent (berdiri-sendiri). Ketiga, Allah menciptakannya di luar diri-Nya.
Yang pertama tidak bisa diterima oleh akal. Allah tidak mungkin
menciptakan al-Quran dalam diri-Nya, sebab diri-Nya bukanlah tempat (mahallun) untuk al-hawÉdith (hal-hal
yang bersifat temporal). Yang kedua juga mustahil. Al-Quran tidak
mungkin diciptakan secara independen, sebab al-Quran adalah Kalam
Allah,  dan Kalam adalah sifat yang keberadaannya tidak mungkin berdiri
sendiri. Yang ketiga pun tidak mungkin. Bahwa Al-Quran diciptakan di
luar diri-Nya. Jika begitu, berarti Allah menciptakan al-Quran dalam
sebuah organ atau benda lain di luar diri-Nya. Jika al-Quran itu
berbentuk perintah, berarti organ tersebut bersifat memerintah, dan bila
berbentuk ancaman maka dia juga bersifat mengancam. Demikian
seterusnya. Maka sangat mustahil bila Allah hanya dapat berfirman,
memerintah atau memberikan janji dan ancaman melalui perantara sebuah
organ atau benda yang diciptakan di luar diri-Nya,  yang dengan benda
itu Allah baru bisa berfirman atau memerintah.[22]
Selanjutnya Imam al-Ash’ari membagi al-Quran kedalam dua bagian: al-kalÉm al-lafdhi adalah makhluk dan al-kalÉm al-ma’nawi adalah qadÊm.
Sementara itu Imam Ahmad menganalisis makna kata ja’alnÉ dalam ayat al-Quran 43:3. Ayat ini dipakai golongan zanÉdiqah untuk mendukung pendapat bahwa al-Quran itu diciptakan (makhluk). Menurut Imam Ahmad yang dimaksud dengan kata “ja’alnÉ” dalam ayat “ja’alnÉ Qur’Énan arabiyyan” masuk dalam pengertian perbuatan Allah (fi’l min af’Élihi) dan bukan berarti penciptaan (khalq)
seperti dugaan mereka. Sehingga ketika Allah menjadikan al-Quran dalam
bahasa Arab dan memudahkan pemahamannya melalui lisan Nabi-Nya, hal itu
termasuk kehendak dan perbuatan Allah.[23] Akan tetapi jika yang dimaksud al-Quran itu adalah bacaan (tilÉwah),
maka ulama Ahlu al-Sunnah bersepakat dengan Mu’tazilah tentang
makhluknya al-Qur’Én, seperti yang diakui oleh Ahmad ibn Hanbal dan Ibnu
Taimiyyah.[24]
Respon Ahlu Sunnah juga bisa dilihat pada pendapat Imam Fakhr al-DÊn
al-RÉzÊ (544H- 606H/1149M-1210M). Ia menyorot argumentasi Mu’tazilah
yang menggunakan kejadian-kejadian dalam al-Quran, seperti kisah perang
Badr, pengaduan perempuan tentang suaminya dan sebagainya untuk
memperkuat bukti konsep ‘al-Quran adalah makhluk’. al-RÉzÊ berpendapat
bahwa jika kejadian-kejadian tersebut dipandang dari sisi huruf dan
suara, maka beliau bersepakat dengan Mu’tazilah bahwa al-Quran itu
makhluk, sebab dalam pandangan mereka al-Quran tidak lain hanyalah
susunan huruf dan suara, sehingga argumentasi yang mereka utarakan
hanyalah berkisar pada temporalnya (hudËth) huruf dan suara tersebut. Sedangkan pandangan Ahlu al-Sunnah tentang qadÊm-nya al-Quran bukan dari sisi ini, tapi dari sudut pengertian lain.[25]
Pengertian keazalian al-Quran bagi Ahlu al-Sunnah merujuk kepada al-kalÉm al-nafsi, yang berwujud ide dan pengetahuan (‘ilm)
yang telah ada semenjak azali sebelum terlafadzkan dan diwahyukan
kepada Muhammad SAW. Jadi segala peristiwa yang termaktub dalam al-Quran
sudah dalam pengetahuan Allah semenjak azali. Sebab sifat mengetahui
bagi Allah (sifat al-‘ilm lillÉh) adalah qadÊm, dan tidak terbatasi dengan ruang dan masa, baik masa yang telah lalu maupun yang akan datang.
Menurut al-RÉzÊ, hakekat perintah adalah suatu sifat yang menuntut pelaksanaan (al-fi’l). Akan tetapi kenapa harus dinafikan ketika Allah berkehendak menetapkan suatu perintah secara azali
(sebelum diciptakan semua makhluknya),  sedangkan pelaksanaannya
setelah diciptakan manusia dan alam semesta? Demikian juga ketika
terdapat penyebutan Musa, Abu Lahab dan sebagainya, sebenarnya tidak
harus diinterpretasikan bahwa al-Quran itu makhluk, sebab Allah secara
azali telah mengetahui bahwa Dia akan menciptakan alam semesta seisinya,
kemudian ketika alam telah tercipta, maka berarti hal tersebut
bersesuaian dengan pengetahuan (‘ilm) Allah yang azali itu.[26]

Pandangan Ahlu Sunnah tentang al-Quran didasarkan pada konsep lÉ hiya huwa wa lÉ hiya ghairuhu (sifat bukanlah dzat dan bukan selain dzat) yang menganut pendekatan paradox, dan bukan pendekatan dichotomist yang dilakukan oleh Mu’tazilah dan Mushabbahah (antropomorphisist) menghasilkan konsep al-sifÉt ‘ainu al-dhÉt (sifat dan dzat adalah satu) dan al-sifÉt ghairu al-dhÉt (sifat adalah independen di luar dzat).

Analisis  dan kesimpulan

Walaupun Mu’tazilah berpendapat bahwa al-Qur’Én adalah makhluk tetapi mereka tidak sampai mengklaim bahwa posisi teks atau wahyu al-Quran telah berubah menjadi peradaban, seperti yang menjadi salah satu trend pemikiran kontemporer.[27] Atau menyamakan kemunculan al-Qur’Én dalam peradaban Arab dengan kemunculan filsafat dalam perjalanan peradaban Barat.[28]
Demikian pula tidak didapati dalam tradisi pemikiran Mu’tazilah bahwa
mereka mempermasalahkan jenis bahasa yang digunakan al-Qur’Én sebagai
media untuk memahami wahyu Tuhan, sebab Mu’tazilah tidak pernah
memperdulikan bahasa apapun yang digunakan, selama bahasa tersebut bisa
memudahkan manusia memahami segala firman-Nya. Ini sangat berbeda dengan
pandangan Nasr Hamid  bahwa penggunaan bahasa Arab telah mencemari
kesakralan wahyu itu sendiri. Sebab menurut Nasr Hamid, bahasa Arab yang
digunakan dalam al-Quran ini bukanlah diturunkan di “tempat yang
kosong”.[29]
Bahkan, menurutnya, bahasa Arab kala itu sudah memiliki struktur dan
sistem yang tidak dapat dilepaskan dari struktur dan sistem masyarakat
Arab.
Dengan demikian dapat dipahami dari pemikiran Nasr Hamid bahwa
seolah-olah nilai al-Quran sebagai wahyu dan Kalam Allah sudah hilang
kesakralannya, hanya karena Allah memilih bahasa Arab sebagai bahasa
al-Quran yang pada waktu itu digunakan oleh suku-suku yang berperadaban
rendah dalam percakapan mereka sehari-hari. Jika jenis bahasa sebagai
sesuatu yang partikular, lalu dengan bahasa apakah al-Quran seharusnya
diturunkan, sehingga manusia dapat memahami wahyu Tuhannya tanpa
mengotori kesakralannya?
Jika konsep al-Quran sebagai ‘Kalam Allah’ diruntuhkan, maka giliran
berikutnya adalah al-Hadith al-Nabawi. Beberapa diantara pemikir Arab
kontemporer menyatakan, bahwa al-HadÊth pada awal mulanya sama sekali
bukanlah sesuatu yang sakral. Mohammed Arkoun menyatakan, bahwa al-HadÊth baru mendapatkan lebel sakral “sejak Imam al-Shafi‘Ê melakukan ‘interposisi’nya yang terkenal itu (204 H./820 M)”.[30]
Dengan menyimak uraian di atas, dapat dipahami bahwa tradisi pemikiran
Mu’tazilah tidak dapat disamakan dengan banyak ide-ide dekonstruksi
konsep-konsep dasar Islam, yang dilakukan sejumlah pemikir Arab
kontemporer.  Dekonstruksi konsep al-Quran yang dilakukan para pemikir
kontemporer itu lebih tepat jika dikatakan merupakan adopsi dari tradisi
Kristen di Barat yang berkembang pesat pada abad ke-19, dan bukan
berasal dari penggalian tradisi pemikiran yang pernah dikembangkan
Mu’tazilah.
Klaim bahwa al-Qur’an adalah produk budaya Arab, sejatinya sangat
berlebihan. Ini akan   membawa konsekuensi kepada timbulnya pendapat
bahwa segala sesuatu yang terjadi di dunia ini diluar kehendak dan
perbuatan Allah. Jika yang dimaksud adalah bahwa al-Qur’an itu
terkondisikan oleh budaya Arab, barangkali bisa diterima. Sebab
dimanapun al-Qur’an diturunkan ia akan mengikuti bahasa dan budaya
setempat yang sudah tentu berunsur manusia. Maka dari itu pernyataan
bahwa bahwa al-Qur’an dipengaruhi oleh budaya Arab harus difahami
sebagai terkondisikan oleh budaya itu. Tapi yang tidak terucap disini
adalah bahwa bangsa Arab tidak saj a dipengaruhi oleh al-Qur’an tapi
justru dirubahnya. Konsep-konsep seperti al-bai’, nikÉh’, taqwÉ, karÉmah, ukhuwwah dsb. Adalah konsep baru yang merubah pandangan hidup Arab.
Jika dikatakan, bahwa tradisi dan budaya masyarakat Arab jahiliyyah
telah mempengaruhi al-Quran, lalu mengapa mereka tidak mengikuti
petunjuk al-Qur’Én bahkan menjauhi dan mengingkarinya serta
menganggapnya sihir?
Dari uraian diatas dapat disimpulkan bahwa sebenarnya NaÎr ×Émid AbË
Zayd tidak sepenuhnya merujuk kepada Mu’tazilah. Pernyataannya bahwa
al-Qur’an adalah produk budaya, yang melampaui ide-ide Mu’tazilah itu,
nampaknya dimaksudkan untuk meletakkan al-Qur’an pada status makhluk
Tuhan dan agar al-Qur’an tidak dianggap sakral lagi sehingga ia dapat
dikaji secara kritis. Dalam menggunakan metodologi kritik teks ini besar
kemungkinan NaÎr ×Émid AbË Zayd mengadopsi metodologi kajian kritis
teks Bible atau hermeneutika di Barat.
Oleh: Adian Husaini dan Henri Shalahuddin
[1] Nasr Hamid Abu Zaid, MafhËm al-NÉÎ DirÉsah fÊ ‘UlËm al-Qur’Én, (Beirut: al-Markaz al-Thaqafiy al-Araby, 1994), hal. 9. AbË Zaid, NaÎr ×Émid, Naqd al-KhiÏÉb al-DÊnÊ (Al-QÉhirah: Maktabah MadbËlÊ, cetakan ke-4, 2003).
[2] Nasr Hamid Abu Zaid, MafhËm al-NÉÎ, hal. 59, 65
[3] Dalam sampul buku Mafhum al-NaÎ edisi terjemahan bahasa Indonesia, ditulis: “Dengan pembongkaran ini, kajian atas al-Quran menjadi semakin menarik, merangsang perdebatan ini melahirkan konsep baru yang radikal terhadap eksistensi al-Quran.”
[4] MuÍammad MuÎÏafÉ al-AÐami, The History of the Qur’Énic Text from Revelation to Compilation: A Comparative Study with the Old and New Testaments (Leicester: UK Islamic Academy, 2003), hal. 52.
[5] Nasr Hamid, MafhËm al-NÉÎ, hal. 24.
[6] Nasr Hamid, MafhËm al-NÉÎ, hal. 221-223.
[7] Di sampul buku Mafhum al-NaÎ edisi terjemahan Indonesia ditulis: “Buku ini merupakan salah satu sayap penafsiran radikal yang menolak al-Quran didekati secara dogmatis-ideologis. Sebagai sanggahannya, penulis melakukan pembongkaran atas Konsep Teks dan Wahyu melalui metode analisis teks.”
[8] Dr. Ernest C. Colwell, dari School of Theology Claremont, misalnya, selama 30 tahun menekuni studi ini, dan menulis satu buku berjudul “Studies in Methodology in Textual Criticism on the New Testatement”.  Buku-buku karya Prof. Bruze M. Metzger, guru besar The New Testament di Princeton Theological Seminary, menunjukkan, bagaimana kuatnya tradisi kajian kritis terhadap Teks Bible. Juga, Werner Georg Kume, The New Testament: The History of the Investigation of Its Problem, (Nashville: Abingdon Press, 1972).
[9] Lihat: Louis Berkhof, A Summary of Christian Doctrine, (London: The Banner of Truth Trust, 1978), hal. 16-17.
[10] Hans Kung, “What Is True Religion?” dalam Leonard Swidler (ed), Toward a Universal Theology of Religion, (New York: Orbis Book, 1987), hal. 200-201.
[11] Norman Daniel, Islam and The West: The Making of an Image, (Oxford:Oneworld Publications, 1997), hal. 53
[12] Lihat artikelnya dalam Bulletin of the John Rylands Library (Manchester, 1927) XI: 77.
[13] Pendapat Lester dan Cook dikutip dari buku The History of the Qur’anic Text, From Revelation to Compilation: A Comparative Study with the Old and New Testament, karya MusÏafa A’zhami (Leicester: UK Islamic Academy, 2003),  hal. 8-9.
[14] Di antara ulama-ulama Mu’tazilah tersebut adalah al-NadhÉm, Abu al-Hudhail al-AllÉf, Ja’far Ibnu Harb, Muammar, al-QÉdi Abd al-JabbÉr dan para pengikut mereka serta golongan al-BaghdÉdiyyËn.
[15] QadÊm berarti azali dan kekal, yang tidak bermula dan tidak berakhir
[16] Abd al-RahmÉn Badawi, MadhÉhib al-IslÉmiyyÊn, vol. I, Dar al-Ilm li al-MalÉyÊn, Beirut, hal. 164-168 dan hal. 300
[17] al-Ùabari (w.310H), TÉrÊkh al-Umam wa al-Muluk, vol. XI, hal. 1125-1131.
[18] Imam al-Hasan al-Basri, al-QÉdi Abd al-JabbÉr, Imam al-QÉsim al-Rassi dan al-ØarÊf al-Murtadla, RasÉil al-‘Adl wa al-TawhÊd, DÉr al-HilÉl, h. 141
[19] al-QÉdi Abd al-JabbÉr, al-Mughni fi AbwÉb al-TawhÊd wa al-Adl, vol 7, al-DÉr al-MiÎriyyah, hal. 63
[20] Al-UsËl al-Khamsah terdiri dari lima prinsip; Tauhid (the Unity of God), keadilan (the justice of God), janji dan ancaman (the promise and the threat), kedudukan di antara dua kedudukan (the “neutral” position in relation to the sinner) dan amar ma’ruf nahi munkar (the “commanding of good and forbidding of evil”). Namun bila merujuk kepada kronologi sejarah, maka asl al-Manzilah bayna al-Manzilatain (kedudukan diantara dua kedudukan) ditempatkan sebagai prinsip pertama. Walau demikian, semua tokoh Mu’tazilah bersepakat bahwa barang siapa tidak mempercayai salah satu prinsip, atau mengurangi dan menambahi kelima prinsip di atas, maka tidaklah layak digolongkan sebagai Mu’tazilah. (lihat: Mustafa Hilmi, t.t. , Manhaj UlamÉ’ al-HadÊth wa al-Sunnah min UsËl al-DÊn, DÉr al-Da’wah, Iskandaria, hal. 85)
[21] Yang dimaksud tanzih (mensucikan) adalah menetapkan keesaan dhat Allah dengan menafikan qadim–nya sifat-sifat Nya. Karena dalam keyakinan Mu’tazilah, anggapan tentang qadimnya sifat sama dengan ta’addud al-qudama (berbilangnya zat yang qadim) yang dikategorikan sebagai perbuatan shirik. Maka konsep tanzih Mu’tazilah sebenarnya lahir sebagai respon atas aliran Mushabbahah, Mujassamah, akidah Yahudi dan akidah trinitasnya Nasrani.
[22] Imam Abu al-Hasan al-AÎ’ari, 1955 al-Luma’ fi al-Radd alÉ Ahl al-Zaigh wa al-Bida’, Maktabah al-Khanji, Kairo, hal. 64-65
[23] Imam Ahmad ibnu Hanbal, 1399H, al-Radd ‘AlÉ al-ZanÉdiqah wa al-Jahamiyyah, al-MaÏba’ah al-Salafiyyah, Kairo, hal: 27-29
[24] Abu Zahrah, Ahmad ibnu Hanbal, hal. 132 dalam buku JalÉl Muhammad Abd al-HamÊd MusÉ, Nash’at al-Ash’ariyyah wa TaÏawwuruha, DÉr al-Kutub al-LibnuÉni, hal. 254
[25] Imam Fakhr al-DÊn al-RÉzÊ, al-TafsÊr al-KabÊr, 1992, hal. 70
[26] ibid
[27] YumnÉ ÙarÊf Al-KhËlÊ, AmÊn Al-KhËlÊ wa al-Ab‘Éd al-Falsafiyyah li al-TajdÊd, DÉr al-Ma‘Érif, Kairo, 2000, hal. 70.
[28]‘AlÊ ×arb, Al-HaqÊqah wa al-Ta‘wÊl, DÉr al-TanwÊr, Beirut, cet. I, 1985, hal. 45.
[29] NaÎr HÉmid AbË Zaid, 1990, MafhËm al-NaÎÎ: DirÉsah fÊ ‘UlËmi al-Qur’Én, Al-Haiah al-MiÎriyyah al-‘Émmah li al-KitÉb, Kairo, hal. 27
[30] Muhammed Arkoun, Al-Fikr al-UÎËlÊ wa IstihÉlah al-Ta’ÎÊl: NaÍwa TÉrÊkh Ékhar li’l Fikr al-IslÉmÊ, diarabkan dan dikometari oleh HÉshim ØÉlih, Dar Al Saqi, Beirut, cet. I, 1999, hal. 23.
SHARE