Sistimatika Hukum islam: Siapakah Pembuat Hukum dalam Islam?

Sistimatika Hukum islam Siapakah Pembuat Hukum dalam Islam

Tongkrongan Islami – Pembahasan mengenai siapakah pembuat hukum merupakan pembahasan terpenting dan mendesak untuk dijelaskan. Karena dari sinilah pembahasan mengenai hukum dengan berbagai ragam dan klasifikasinya itu kemudian bisa dijelaskan.

Al-Hâkim dalam konteks ini bukanlah pemegang kekuasaan yang akan menerapkan segala hal dengan kekuasaan yang ada ditangannya, melainkan sumber yang berhak mengeluarkan hukum atas perbuatan (al-af’âl) dan benda (al-asyyâ’). Karena yang ada di muka bumi ini tidak lain selain dua hal di atas, yakni benda atau perbuatan.

Oleh karena manusia telah menjadi objek pembahasan di dunia ini, maka keluarnya hukum itu tidak akan terlepas dari dan dalam rangka mengatur manusia. Dengan demikian, harus ada hukum yang mengatur perbuatan manusia dan benda yang mempunyai kaitan dengan perbuatannya. Lalu, siapakah zat satu-satunya yang berhak mengeluarkan hukum tersebut; manusia ataukah Allah? Atau dengan kata lain, apakah syara’ ataukah akal?

Jawaban atas pertanyaan di atas sebenarnya tidak terlepas dari perdebatan mengenai al-hasan (terpuji) dan al-qabîh (tercela). Alasannya, karena pembahasan mengenai keluarnya hukum esensinya merupakan pembahasan mengenai sikap manusia untuk menentukan perbuatan; apakah harus dilaksanakan, ditinggalkan atau dipilih, baik untuk dilaksanakan ataupun ditinggalkan.

Pada waktu yang sama sikap manusia terhadap perbuatan tersebut ditentukan oleh pandangannya mengenai sesuatu, apakah al-hasan (terpuji), al-qabîh (tercela), ataukah tidak al-hasan (terpuji) dan al-qabîh (tercela)?

Dengan kata lain, pembahasan mengenai zat yang berhak mengeluarkan hukum ini sebenarnya merupakan pembahasan tentang tahsîn (penentuan terpuji) dan taqbîh (penentuan tercela).[1]

Dengan demikian, pembahasan mengenai hukum (keputusan) yang dibutuhkan sebenarnya adalah pembahasan mengenai al-hasan (terpuji) dan al-qabîh (tercela). Lalu apakah hukum al-hasan (terpuji) dan al-qabîh (tercela) tersebut tunduk pada akal atau syara’? Inilah yang perlu dibahas. Ini dengan anggapan, bahwa tidak ada hukum yang tunduk pada selain kedua hal di atas.

Sedangkan hukum perbuatan dan benda pada dasarnya bisa dilihat berdasarkan tiga perspektif yang berbeda. Pertama, hukum perbuatan dan benda dari realitas substansialnya. Kedua, keserasian dan tidaknya dengan tabiat dan kecenderungan fitrah manusia. Ketiga, keterpujian dan ketercelaannya, atau pahala dan dosa.

Dari sini dapat disimpulkan, bahwa hukum perbuatan dan benda dari realitas substansial serta keserasian dan tidaknya dengan kecenderungan fitrah manusia memang tunduk kepada akal manusia. Karena selain syara’ tidak mengaturnya, akal memang mampu melakukannya.

Misalnya, bodoh, kurang dan miskin adalah qabîh (buruk), sementara pandai, sempurna dan kaya adalah hasan (baik). Adapun yang berhubungan dengan benda, misalnya, gula dianggap hasan dan racun disebut qabîh. Karena itu, jika perbuatan dan benda tersebut dilihat dari realitas substansial serta keserasian dan tidaknya dengan fitrah manusia jelas bisa dihukumi dengan akal.Akan tetapi pada aspek yang ketiga, yakni aspek keterpujian dan ketercelaan serta pahala dan dosa, hukum perbuatan dan benda tersebut tidak tunduk kepada akal manusia, selain tunduk dan patuh kepada syara’.

Misalnya, keterpujian iman, taat dan dusta di medan perang, serta ketercelaan kufur, maksiat dan dusta terhadap rezim kufur di luar medan peperangan adalah contoh-contoh yang tidak bisa diputuskan oleh akal manusia.[2]

Di sinilah persoalannya, ketika penilaian terhadap al-hasan (terpuji) dan al-qabîh (tercela) perbuatan dan benda tersebut tidak diklasifikasikan; antara mana yang tunduk pada akal dan tidak. Akibatnya, penilaian tersebut menjadi kacau. Ini terlihat dengan jelas dalam perdebatan ulama’ kalam dan ushul fiqih.

Mazhab Mu’tazilah, sebagaimana yang dikutip oleh Abd al-Karîm Zaydân dan Muhammad Husayn Abdullâh, menyatakan bahwa perbuatan dan benda bisa dinilai al-hasan dan al-qabîh secara substanstif (zhâti).

Menurut mereka, akal berperan mengenali al-hasan dan al-qabîh perbuatan dan benda melalui sifat masing-masing, atau konsekuensi manfaat dan mudaratnya. Maka, apa yang dipandang al-hasan oleh akal, menurut mereka, di mata Allah juga al-hasan, dan demikian sebaliknya.

Pandangan ini bertolak belakang dengan pandangan mazhab Ahlussunnah-Asy’ariyyah, yang menyatakan bahwa perbuatan dan benda tidak bisa dinilai al-hasan dan al-qabîh secara substanstif (zhâti).

Menurutnya, penilaian al-hasan dan al-qabîh tersebut harus bersumber dari perintah pembuat syariat, bukan substansi perbuatannya. Sementara Ahlussunnah-Mâturidiyyah dan mayoritas Hanafiyyah menyatakan, bahwa perbuatan dan benda bisa dinilai al-hasan dan al-qabîh berdasarkan sifat-sifatnya serta maslahat dan mafsadat (kerusakan) yang ditimbulkannya. [3]

Inilah kompleksitas pembahasan mengenai al-hasan dan al-qabîh. Tetapi, setelah persoalan tersebut berhasil diurai dan diklasifikasikan sebagaimana ketiga kategori di atas, maka persoalan al-hasan dan al-qabîh ini menjadi jelas.

Kongklusinya, al-hasan dan al-qabîh ada yang bisa ditentukan oleh akal, ketika yang dinilai adalah realitas substansial perbuatan atau benda, serta keserasian dan tidaknya perbuatan dan benda tersebut dengan kecenderungan fitrah manusia.

Namun, penilaian terhadap perbuatan dan benda yang berkaitan dengan konsekuensi pahala dan dosa, atau keterpujian dan ketercelaannya, sama sekali tidak bisa ditentukan oleh akal manusia. Maka, dalam hal ini hanya Allahlah satu-satunya zat yang bisa menentukan status ke-hasan-an dan ke-qabîh-an perbuatan dan benda tersebut.Mengenai kasus yang terakhir ini, bisa diajukan dua argumentasi.

Pertama, secara rasional, realitas yang terakhir ini tidak bisa dijangkau oleh indera manusia. Karena tidak bisa dijangkau oleh indera manusia, maka status ke-hasan-an dan ke-qabîh-an realitas tersebut tidak bisa ditentukan oleh akal manusia.

Jika penilaian tersebut tetap diserahkan kepada manusia, manusia pasti akan menentukannya berdasarkan kecenderungannya; jika perbuatan dan benda tersebut sesuai dengan kecenderungannya, pasti akan dinilai al-hasan, dan dinilai al-qabîh jika sebaliknya.

Akibatnya penilaian manusia terhadap perbuatan dan benda tersebut tunduk kepada hawa nafsu atau tendensi pribadi, bukan tunduk kepada apa yang seharusnya digunakan untuk menilai. Jika ini terjadi, penilaian terhadap perbuatan dan benda dinyatakan al-hasan dan al-qabîh tersebut akan beragam seiring dengan keberagaman manusia dan zamannya.

Hal ini terjadi karena tidak ada seorang pun yang mampu membuat hukum yang tetap sepanjang zaman. Karena itu, penilaian, keputusan dan hukum tersebut harus berasal dari Allah SWT. Bukan dari yang lain. [4]

Kedua, secara syar’i, syara’ telah menetapkan bahwa penentuan al-hasan dan al-qabîh harus tunduk kepada Allah dan Rasul-Nya, sebaliknya syara’ telah melarang pengambilan hukum (keputusan) yang didasarkan kepada hawa nafsu. Firman Allah SWT:

إِنِ الْحُكْمُ إِلاَّ لِلَّهِ يَقُصُّ الْحَقَّ وَهُوَ خَيْرُ الْفَاصِلِينَ

Sekali-kali keputusan hukum itu hanya di tangan Allah; Dialah zat yang Maha Memutuskan kebenaran, sedangkan Dialah sebaik-baik Pemberi keputusan. (QS. al-An’âm [6]: 57).

وَأَنِ احْكُمْ بَيْنَهُمْ بِمَا أَنْزَلَ اللَّهُ وَلاَ تَتَّبِعْ أَهْوَاءَهُمْ

Hendaklah kamu hukumi (perkara) di antara mereka berdasarkan apa yang diturunkan oleh Allah, dan janganlah kamu (Muhammad) mengikuti hawa nafsu mereka. (QS. al-Mâidah [5]: 49).

Lebih tegas lagi Allah SWT. berfirman:

كُتِبَ عَلَيْكُمُ الْقِتَالُ وَهُوَ كُرْهٌ لَكُمْ وَعَسَى أَنْ تَكْرَهُوا شَيْئًا وَهُوَ خَيْرٌ لَكُمْ وَعَسَى أَنْ تُحِبُّوا شَيْئًا وَهُوَ شَرٌّ لَكُمْ وَاللَّهُ يَعْلَمُ وَأَنْتُمْ لاَ تَعْلَمُونَ

Diwajibkan atas kamu berperang, padahal berperang itu adalah sesuatu yang kamu benci. Boleh jadi kamu membenci sesuatu, padahal ia amat baik bagimu, dan boleh jadi (pula) kamu menyukai sesuatu, padahal ia amat buruk bagimu; Allah mengetahui, sedang kamu tidak mengetahui. (QS. al-Baqarah [2]: 216)

Berdasarkan uraian dan argumentasi di atas, maka bisa disimpulkan, bahwa yang dikatakan al-hasan adalah apa saja yang dinyatakan hasan (baik dan terpuji) oleh syara’, sedangkan al-qabîh adalah apa saja yang dinyatakan qabîh (buruk dan tercela) oleh syara’. [5]

Hukum (al-Hukm) dalam Islam

Lafadz al-hukm (hukum), secara etimologis, bermakna halangan (al-man’),[6] sedangkan secara terminologis berarti pandangan mengenai masalah tertentu yang berkaitan dengan perbuatan manusia. Jika pandangan tersebut bersumber dari pembuat syariat (as-Syâri’), maka pandangan tersebut disebut hukum syara’, dan jika tidak bersumber dari pembuat syariat (as-Syâri’), maka tidak disebut hukum syara’.[7] Dengan demikian, hukum syara’ bisa didefinisikan dengan:

 خِطَابُ الشَّارِعِ الْمُتَعَلِّقُ بِأَفْعَالِ الْعِبَادِ، بِالإِقْتِضَاءِ أَوِالتَّخْيِيْرِ أَوِ الْوَضْعِ

Seruan pembuat syariat (as-Syâri’) yang berkaitan dengan perbuatan manusia, baik berupa tuntutan (iqtidhâ’), pilihan (takhyîr) ataupun wadh’i.[8]

Yang dimaksud dengan seruan pembuat syariat (khithâb as-syâri’) di sini adalah makna yang terkandung dalam lafadz dan susunan lafadz (tarkîb) dalam nash-nash syara’, seperti ayat al-Qur’an dan hadits.

Dengan demikian, seruan pembuat syariat (khithâb as-syâri’) ini adalah makna yang diperoleh oleh seorang mujtahid dari nash, baik melalui ijtihad maupun tidak. Karena yang dimaksud dengan khithâb as-syâri’ di sini adalah makna yang diperoleh, tentu makna yang diperoleh seorang mujtahid berbeda dengan mujtahid lain. Sekalipun demikian, masing-masing makna tersebut tetap disebut khithâb as-syâri’ bagi masing-masing.

Mengenai penggunaan khithâb as-syâri’, dan bukan khithâbu-Llâh (seruan Allah), sebagaimana yang digunakan oleh kebanyakan ulama’ ushul fiqih,[9] sebenarnya substansinya sama. Karena yang dimaksud dengan pembuat syariat (as-syâri’) adalah Allah, sehingga makna seruan pembuat syariat ini sebenarnya adalah seruan Allah.

Hanya, menurut an-Nabhâni, tujuan penggunaan khithâb as-syâri’ di sini adalah agar tidak diasumsikan, bahwa seruan tersebut hanyalah al-Qur’an, padahal as-Sunnah juga wahyu. Dengan demikian, as-Sunnah juga merupakan seruan Allah. Disamping itu, agar batasan tersebut meliputi al-Qur’an, as-Sunnah dan Ijma’ Sahabat, jika dilihat dari aspek bahwa Ijma’ Sahabat tersebut bisa menunjukkan adanya seruan (khithâb) tertentu.

Sementara dari aspek bahwa hukum syara’ tersebut sasarannya adalah perbuatan fisik (af’âl), bukan perbuatan hati (i’tiqâd), adalah jelas. Karena hukum syara’ memang hanya membahas perbuatan fisik, bukan akidah dan keyakinan, sebagaimana yang dibahas oleh ilmu tauhid dan kalam. Sementara penggunaan istilah manusia (al-‘ibâd) agar meliputi hukum-hukum yang berkaitan dengan non-mukallaf, seperti anak kecil dan orang gila; misalnya dalam kasus zakat dan hukum harta kekayaan.[10]

Adapun tuntutan (iqtidhâ’), sebagaimana yang dinyatakan dalam definisi di atas, adalah tuntutan untuk melakukan (thalab al-fi’l) dan tuntutan untuk meninggalkan (thalab at-tark), baik secara tegas (jazm) maupun tidak (ghayr jazm). Tuntutan untuk melakukan tersebut bisa tegas sehingga implikasi hukumnya adalah wajib, dan bisa tidak sehingga implikasi hukumnya hanyalah sunnah (mandûb), sementara tuntutan untuk meninggalkan bisa juga tegas dan tidak.

Jika tegas, implikasi hukumnya adalah haram, dan jika tidak, implikasi hukumnya adalah makruh. Ketegasan dan ketidaktegasan dalam kedua konteks tuntutan di atas bisa diidentifikasi melalui, antara lain, indikasi ada dan tidaknya ancaman sanksi hukum di dunia dan azab di neraka bagi pelanggarnya. Dari sinilah, maka hukum wajib juga bisa didefinisikan dengan perintah Allah yang jika dilakukan pelakunya akan mendapatkan pahala, dan jika ditinggalkan pelakunya akan mendapatkan siksa.

Ini merupakan kebalikan dari hukum haram. Sedangkan sunnah didefinisikan dengan perintah Allah yang jika dilakukan pelakunya akan mendapatkan pahala, dan jika ditinggalkan, pelakunya tidak akan mendapatkan apa-apa. Ini juga merupakan kebalikan dari hukum makruh.[11] Dari sini, wajib dan sunnah juga bisa dinilai al-hasan sedangkan haram dan makruh dinilai dengan al-qabîh.[12]

Sementara pilihan (takhyîr) adalah seruan untuk memilih antara melakukan atau meninggalkan, yang berimplikasi pada hukum mubah. Maka, ulama’ ushul fiqih juga ada yang mendefinisikannya dengan perintah yang jika dilaksanakan tidak mendapatkan pahala, dan jika ditinggalkan juga tidak mendapatkan sanksi apa-apa. [13]

Disamping itu, ada juga yang menyebut mubah dengan lâ al-hasan wa al-qabîh. Karena tidak ada implikasi apapun terhadap seruan tersebut, baik ketika dilaksanakan maupun ditinggalkan.

Kedua bentuk seruan di atas, baik iqtidhâ’ maupun takhyîr, adalah seruan yang berkaitan dengan substansi perbuatannya secara langsung, baik untuk dilaksanakan, ditinggalkan maupun dipilih antara melaksanakan dan meninggalkannya. Karena itu, seruan tersebut bisa disebut dengan seruan pembebanan (khithâb at-taklîf), sedangkan muatan maknanya bisa wajib, sunnah, haram, makruh dan mubah. Lalu, kelima makna yang terakhir inilah yang kemudian disebut hukum taklîfi.

Ini jelas berbeda dengan seruan wadh’i. Seruan ini berkaitan dengan kondisi taklîf yang dilaksanakan, sehingga bisa disebut sebagai hukumnya hukum. Misalnya, kewajiban mendirikan shalat adalah hukum taklîfi. Hukum ini tidak bisa dilaksanakan dengan sempurna, kecuali setelah diintegrasikan dengan kondisinya, yakni standar syarat, sah, batal, sebab, halangan (mâni’), dan dispensasi (rukhshah)-nya. Kondisi inilah yang biasanya disebut dengan istilah hukm al-wadh’i, atau hukum yang menghukumi hukum taklîfi.

Dengan demikian, berdasarkan aspek khithâb-nya, hukum syara’ bisa dibagi menjadi dua, taklîfi dan wadh’i. Hukum taklîfi meliputi wajib, haram, sunnah, makruh dan mubah, sedangkan hukum wadh’i meliputi syarat, sah, batal, rusak (fasâd), sebab, ‘azîmah, rukhshah dan halangan (mâni’). Karena masing-masing merupakan hukum syara’, maka keduanya harus bersumber dari dalil syara’, bukan yang lain. Ini dari satu sisi. Di sisi lain, dari aspek lafadz yang menjadi sandarannya, hukum syara’ juga bisa diklasifikasikan menurut bentuk lafadznya, kadangkala kulliyyah, ‘ammah, dan lain-lain.

Hukum Syara’ dari Aspek Khitâb

Hukum syara’ dilihat dari aspek khithâb (seruan)-nya, bisa diklasifikasikan menjadi dua: taklîfi dan wadh’î.

  1. Hukum Taklîfi
  2. Hukum Wadh’î

Objek Hukum (al-Mahkûm ‘alayh)

Selain persoalan pembuat hukum dan hukum di atas, objek hukum (al-mahkûm alayh) juga merupakan kajian yang menarik perhatian para pakar jurisprudensi Islam. Objek hukum (al-mahkûm alayh) ini biasanya mereka sebut dengan mukallaf.[30] Namun, siapakah sesungguhnya mukallaf, orang yang menjadi objek hukum Islam itu? Benarkah keislaman orang tersebut menjadi salah satu syarat kemukallafannya?

Di sini ada dua persoalan yang harus dipisahkan. Pertama, objek seruan hukum (mukhâtab) itu sendiri; Kedua, pelaksanaan hukum Islam oleh objek seruan (mukhâtab). Dalam konteks yang pertama, yang berkaitan dengan mukhâtab, bisa dinyatakan bahwa seluruh manusia, baik Muslim maupun Kafir, masing-masing diseru (mukhâtab) dan dibebani hukum (mukallaf) oleh Allah, baik yang menyangkut urusan ushûl (dasar), seperti akidah, maupun derivat (furû’), seperti ibadah dan lain-lain.[31] Pandangan ini disepakati oleh Mâlik, as-Syâfi’i dan Ahmad.[32] Kesimpulan ini dapat dibuktikan melalui berbagai argumentasi. Antara lain firman Allah SWT:}

وَمَا أرْسَلْنَاكَ إِلاَّ كاَفَّةً لِلنَّاسِ بَشِيْرًا وَنَذِيْرًا

Dan Kami sekali-kali tidak mengutus kamu, kecuali untuk seluruh manusia dengan membawa kabar gembira dan ancaman (QS. Saba’ [34]: 28).

  قُلْ يَاأَيُّهَا النَّاسُ إِنِّي رَسُولُ اللَّهِ إِلَيْكُمْ جَمِيعًا

Katakanlah (Muhammad): ‘Wahai manusia, aku adalah utusan Allah untuk kalian semua.’ (QS. al-A’râf [7]: 158).

Kedua nash di atas adalah seruan yang bermakna umum untuk seluruh manusia, Muslim dan non-Muslim. Maka, tidak bisa dinyatakan, bahwa seruan tersebut hanya menyangkut aspek keimanan pada risalah, bukan keimanan pada hukum-hukum cabang. Karena seruan untuk mengimani risalah adalah seruan untuk meyakini Islam, dan tidak bisa diartikan sebagai seruan untuk melaksanakan hukum-hukum cabang.

Kongklusi ini tidak bisa dibenarkan, karena keimanan pada risalah ini meliputi persoalan pangkal dan cabangnya, bukan hanya pangkalnya saja. Jika terpaksa harus diinterpretasikan pangkalnya saja, interpretasi tersebut harus didukung dengan dalil yang berfungsi sebagai mukhashshish (pengkhusus). Karena jika tidak, interpretasi tersebut tidak bisa diterima. Padahal, banyak nash-nash qath’i yang justru menjelaskan sebaliknya. Antara lain firman Allah:

 وَوَيْلٌ لِلْمُشْرِكِينَ ~ الَّذِينَ لاَ يُؤْتُونَ الزَّكَاةَ

Celakalah orang-orang musyrik yang tidak menunaikan zakat. (QS. Fushshilat [41]: 6-7).

 مَا سَلَكَكُمْ فِي سَقَرَ ~ قَالُوا لَمْ نَكُ مِنَ الْمُصَلِّينَ ~ وَلَمْ نَكُ نُطْعِمُ الْمِسْكِينَ

Apa yang menyeret kalian ke neraka Saqar? Mereka menjawab: ‘Kami dahulu bukanlah orang yang mengerjakan shalat, dan tidak memberi makan orang-orang miskin.’ (QS. al-Mudatstsir [74]: 42-44).

Jika orang-orang kafir, baik musyrik maupun ahli kitab, tidak menunaikan zakat dan shalat dinyatakan celaka dan diganjar dengan neraka, tentu zakat dan shalat tersebut juga diperintahkan kepada mereka. Karena jika tidak, mereka tidak akan dianggap celaka dan harus diganjar dengan azab akibat meninggalkannya.

Jika demikian, berarti orang kafir juga bisa disebut mukallaf. Dan itu juga berarti, bahwa Islam bukan merupakan syarat bagi manusia untuk disebut mukallaf dan tidak, kecuali dalam persoalan yang memang Islam ditetapkan sebagai syaratnya. Misalnya, kewajiban berpuasa yang disyaratkan harus Muslim, sebagaimana firman Allah:

  يَاأَيُّهَا الَّذِينَ ءَامَنُوا كُتِبَ عَلَيْكُمُ الصِّيَامُ كَمَا كُتِبَ عَلَى الَّذِينَ مِنْ قَبْلِكُمْ لَعَلَّكُمْ تَتَّقُونَ

Wahai orang-orang yang beriman, telah diwajibkan kepada kalian berpuasa sebagaimana telah diwajibkan kepada orang-orang kalian agar kalian bertakwa. (QS. al-Baqarah [2]: 183).

Sedangkan dalam konteks yang kedua adalah konteks pelaksanaan hukum Islam, harus dibedakan: Pertama, jika hukum tersebut dilaksanakan bukan karena paksaan siapapun, maka dalam konteks ini harus dibedakan antara pelaksanaan hukum Islam yang menetapkan Islam sebagai syaratnya, dengan pelaksanaan yang tidak menetapkan Islam sebagai syaratnya.

Jika Islam ditetapkan sebagai syarat pelaksanaannya, seperti shalat, puasa, zakat, haji dan ibadah-ibadah lain, sedekah, aktivitas kebajikan yang lain, serta kesaksian di luar urusan harta kekayaan, menjadi penguasa atau hakim bagi kaum Muslim, dalam hal ini orang Kafir tidak dibolehkan untuk melaksanakan hukum tersebut, dan harus dicegah agar mereka tidak melakukannya. Karena Allah telah menetapkan Islam sebagai syaratnya.

Adapun selain hukum-hukum di atas, yaitu hukum yang dilaksanakan tanpa menjadikan Islam sebagai syaratnya, maka orang Kafir boleh melaksanakan hukum tersebut. Misalnya, seperti keterlibatan orang non-Muslim dalam peperangan bersama kaum Muslim, kesaksian dalam urusan harta benda, kedokteran dan aspek disiplin keilmuan.

Kedua, jika hukum tersebut dilaksanakan karena paksaan, dimana mereka dipaksa untuk melaksanakannya, maka harus dibedakan antara hukum yang dinyatakan dengan seruan umum, tanpa disertai syarat iman, dengan hukum yang spesifik dimana iman kepada Islam ditetapkan sebagai syaratnya.

Jika hukum ini bersifat umum, tanpa disertai syarat iman dalam pelaksanaannya, maka orang non-Muslim wajib dipaksa untuk melaksanakannya. Misalnya, dalam interaksi bisnis (mu’âmalah) dan sanksi hukum (uqûbât), orang non-Muslim harus dipaksa melaksanakan hukum Islam.

Jika mereka meninggalkannya, mereka wajib dikenakan sanksi. Namun, jika hukum tersebut bersifat spesifik dimana iman kepada Islam ditetapkan sebagai syaratnya, maka mereka tidak dipaksa untuk melakukannya, dan sebaliknya jika mereka meninggalkannya tidak akan dikenakan sanksi.

Misalnya, orang non-Muslim tidak akan dipaksa melakukan jihad atau meninggalkan minuman keras. Karena baik jihad maupun meninggalkan minuman keras, pelaksanaannya ditetapkan hanya untuk orang Muslim. Jika mereka tidak melakukan hukum tersebut, mereka juga tidak akan dikenakan sanksi. Dari sini bisa disimpulkan, bahwa orang-orang non-Muslim dibiarkan untuk memeluk agama mereka, menjalankan ibadah mereka, dan bebas memakan makanan dan meminum minuman yang diharamkan untuk orang Muslim tetapi tidak untuk mereka.

Sasaran Hukum (al-Mahkûm fîh)

Pembahasan mengenai perbuatan manusia sebagai sasaran hukum harus dibedakan menjadi dua: Pertama, substansi perbuatan yang dikenakan hukum; Kedua, sandaran perbuatan kepada manusia.

Dalam konteks yang pertama, Allah SWT memang telah menetapkan perbuatan manusia (af’âl al-‘ibâd) sebagai sasaran hukum (al-mahkûm fîh), sementara perbuatan manusia yang ditetapkan oleh Allah sebagai sasaran hukum tersebut adalah perbuatan fisik, bukan non-fisik, seperti keyakinan hati.

Dalam hal ini, al-Qur’an maupun as-Sunnah, sama-sama telah membedakan antara seruan yang wajib diyakini dengan seruan yang wajib dilaksanakan. Konteks seruan yang pertama merupakan wilayah akidah, sedangkan konteks yang kedua adalah wilayah hukum syara’. Ini, misalnya, terlihat dengan jelas dalam firman Allah:

يَاأَيُّهَا الَّذِينَ ءَامَنُوا آمِنُوْا بِاللهِ وَرَسُوْلِهِ

Wahai orang-orang yang beriman, berimanlah kepada Allah dan rasul-Nya. (QS. an-Nisâ’ [4]: 136).

يَاأَيُّهَا الَّذِينَ ءَامَنُوا كُتِبَ عَلَيْكُمُ الْقِتَالُ

Wahai orang-orang yang beriman telah diperintahkan berperang kepada kalian. (QS. al-Baqarah [2]: 216).

Surat an-Nisâ’: 136 adalah seruan Allah kepada manusia yang menuntut untuk diyakini, sehingga tidak muncul pertanyaan apakah kita wajib melaksanakan ataukah tidak seruan ini? Yang muncul justru pertanyaan apakah kita wajib meyakini ataukah tidak seruan ini?

Pertanyaan apakah kita wajib melaksanakan ataukah tidak terhadap seruan ini jelas tidak relevan. Sedangkan seruan Allah dalam surat al-Baqarah: 216 menuntut untuk dilaksanakan, sehingga tidak muncul pertanyaan apakah kita wajib meyakini ataukah tidak. Karena pertanyaan ini tidak relevan dengan muatan yang dinyatakan dalam seruan tersebut. Maka, dari kedua konteks seruan di atas, terlihat dengan jelas perbedaan antara seruan yang berkaitan dengan perbuatan fisik dengan seruan yang berkaitan dengan keimanan.

Inilah substansi perbuatan manusia yang menjadi sasaran hukum syara’. Adapun dalam konteks sandaran perbuatan, apakah perbuatan mukallaf atau non-mukallaf, berdasarkan definisi af’âl al-ibâd di atas bisa disimpulkan, perbuatan yang menjadi sasaran hukum adalah perbuatan manusia secara mutlak, yang meliputi mukallaf maupun non-mukallaf, baik Muslim maupun non-Muslim. Ini sebagaimana yang terlihat dalam kasus zakat dan hukum harta kekayaan yang menempatkan anak kecil dan orang gila sebagai sasaran hukumnya.[33]

Catatan Kaki

[1] Pembahasan mengenai tahsîn dan taqbîh ini telah menjadi salah satu pembahasan utama ulama’ ushul fiqih ketika mereka membahas substansi hukum dan penentunya. Lihat, As-Subki, al-Ibhâj, Dâr al-Kutub al-Ilmiyyah, Beirut, cet. I, 1404, juz I, hal. 61.

[2] An-Nabhâni, al-Syakhshiyyah al-Islâmiyyah, Mansyûrât Hizb at-Tahrîr, Beirut, cet. I, 1953, juz III, hal. 7-8. Lihat juga, al-Fakhr ar-Râzi, al-Mahshûl fi Ilm Ushûl al-Fiqh, ed. Thâha Jâbir al-Alwâni, Jâmi’ah al-Imâm Muhammad bin Sa’ûd al-Islâmiyyah, Riyadh, cet. I, 1400, juz I, hal. 159; Athâ’ bin Khalîl, Taysîr al-Wushûl ilâ al-Ushûl, Dâr al-Ummah, Beirut, cet. III, 2000, hal. 10; Muhammad Husayn Abdullâh, al-Wadhih fi Ushul al-Fiqh, Dar al-Bayariq, Beirut, cet. II, 1995, hal. 255.

[3] Zaydân, al-Wajîz fi Ushûl al-Fiqh, Dâr al-Tawzî’ wa al-Nashyr al-Islâmi, Kaero, cet. I, 1993, hal. 70-72; Muhammad Husayn Abdullâh, ibid, hal. 254. Lihat juga, al-Baqillâni, al-Anshâf, ed. Muhammad Zâhid bin al-Hasan al-Kawtsari, Maktabah al-Khâniji, Kaero, cet. III, 1993, hal. 49-50; al-Ghazâli, al-Mustashfa, Dâr al-Kutub al-Ilmiyyah, Beirut, cet. I, 1413, juz I, hal. 45.

[4] An-Nabhâni, al-Syakhshiyyah, juz III, hal. 10-11; Athâ’ bin Khalîl, Taysîr, hal. 11; Muhammad Husayn Abdullâh, al-Wadhih, hal. 256.

[5] An-Nabhâni, ibid, hal. 10-11. Lihat juga, al-Baqillâni, al-Anshâf, hal. 50.

[6] Ibn al-Mandhûr, Lisân al-Arab, Dâr Shâdir, Beirut, cet. I, juz XII, hal. 141.

[7] Hizb at-Tahrîr, Mîtsâq al-Ummah, hal. 10.

[8] An-Nabhâni, al-Syakhshiyyah, juz III, hal. 31; Lihat juga, al-Asnawi, at-Tamhîd, ed. Hasan Haytû, Muassasah ar-Risâlah, Beirut, cet. I, 1400, hal. 48; Muhammad Husayn Abdullâh, al-Wâdhih, hal. 219. Lihat juga, al-Ghazâli, al-Mustashfâ, hal. 45.

[9] Lihat, al-Asnawi, at-Tamhîd, hal. 48; as-Subki, al-Ibhâj, juz I, hal. 43 dan 49; Muhammad bin Hasan bin Ali, Kitâb at-Taqrîr wa at-Tahbîr, ed. Majma’ al-Buhûts wa ad-Dirûsah, Dâr al-Fikr, Beirut, cet. I, 1996, hal. 216.

[10] An-Nabhâni, al-Syakhshiyyah, juz III, hal. 31; Muhammad Husayn Abdullâh, al-Wadhih, hal. 219-220.

[11] An-Nabhâni, ibid, hal. 33. Lihat juga, as-Syayrâzi, al-Luma’ fi Ushûl al-Fiqh, Dâr al-Kutub al-Ilmiyyah, Beirut, cet. I, 1985, hal. 6.

[12] Lihat, Abû al-Husyan, al-Mu’tamad, ed. Khalîl al-Mays, Dâr al-Kutub al-Ilmiyyah, Beirut, cet. I, 1406, juz II, hal. 185; as-Subki, op. cit., juz I, hal. 61.

[13] An-Nabhâni, al-Syakhshiyyah, juz III, hal. 33. Lihat juga, as-Syayrâzi, op. cit., hal. 6.

[14] Athâ’ bin Khalîl, Taysîr, hal. 13-15.

[15] Lihat, QS. Yûnus: 59; an-Naml: 116; an-Nahl: 115; al-An’âm: 146; al-A’râf: 157; at-Tahrîm: 1; al-A’râf: 32; al-Mâidah: 3; Luqmân: 20; al-Hajj: 37; al-Baqarah: 168.

[16] As-Sarakhsî, Ushul al-Sarakhsî, Dâr al-Ma’rifah, Beirut, t.t., juz I, hal. 110-111; an-Nashafi, Kasyf al-Asrâr Syarh al-Manâr, Dâr al-Kutub al-‘Ilmiyyah, Beirut, juz II, 300-303; Ibn ‘Abidîn, Hâsyiyah Ibn ‘Abidîn, Maktabah Dâr al-Bâz, Makkah al-Mukarramah, cet. I, 1994, juz I, hal. 207.

[17] Tâjuddîn As-Subki, Jam’ ‘al-Jawâmi’, juz I, hal. 79-80.

[18] Al-Ghazâli, al-Mustashfâ, hal. 57; Al-Amidi, al-Ihkâm, juz I, hal. 110-111. Mengenai kaidah di atas, secara lebih jelas insya Allah akan dikemukakan dalam pembahasan hukum kullî.

[19] Ibn ‘Abidîn, Hâsyiyah Ibn ‘Abidîn, juz I, hal. 246.

[20] Ibn Badrân, al-Madkhal ilâ Mazhhâb al-Imâm Ahmad bin Hanbal, ed. Abdullâh at-Turki, Muassasah ar-Risâlah, Beirut, hal. 164.

[21] Ibn al-Humâm, at-Tahrîr, Musthafâ al-Bâb al-Halabi, Kaero, t.t., hal. 217.

[22] Al-Qurâfi, al-Furûq, juz II, hal. 33. Lihat, Haykal, al-Jihâd wa al-Qitâl fî as-Siyâsah as-Syar’iyyah, Dâr al-Bayâriq, Beirut, cet. II, 1996, juz I, hal. 267-268; An-Nabhâni, Muqaddimah ad-Dustûr wa Asbâb al-Mûjibah Lahu, Mansyûrât Hizbut Tahrîr, 1963, hal. 86-87.

[23] Haykal, al-Jihâd, juz I, hal. 267-268.

[24] Muhammad Ismâ’îl, al-Fikr al-Islâmi, Maktabah al-Wa’y, Beirut, 1958, hal. 29.

[25] Muhammad al-Muhalawi, Tashîl al-Wushûl Ilâ Ilm al-Ushûl, Musthafâ al-Bâbi al-Halabî, Kaero, hal. 250.

[26] Hâfidh, Taysîr, hal. 168.

[27] Al-Amidi, al-Ihkâm, juz I, hal. 123.

[28] Rawwâs Qal’ah Jie, Mu’jam Lughat al-Fuqahâ’, Dâr an-Nafâ’is, Bairut, cet. I, 1996, hal. 246.

[29] Al-Qurâfi, al-Furûq, juz II, hal. 33. Lihat, Haykal, al-Jihâd wa al-Qitâl fî as-Siyâsah as-Syar’iyyah, Dâr al-Bayâriq, Beirut, cet. II, 1996, juz I, hal. 267-268; An-Nabhâni, Muqaddimah ad-Dustûr wa Asbâb al-Mûjibah Lahu, Mansyûrât Hizbut Tahrîr, 1963, hal. 86-87.

[30] Lihat, al-Amidi, al-Ihkâm fi Ushûl al-Ahkâm, ed. Sayyid al-Jamîli, Dâr al-Kitâb al-Arabi, Beirut, cet. I, 1404, juz I, hal. 199; as-Syawkâni, Irsyâd al-Fuhûl, ed. Muhammad Saîd al-Badri, Dâr al-Fikr, Beirut, cet. I, 1992, hal. 32.

[31] An-Nabhâni, op. cit., juz III, hal. 22.

[32] Lihat, as-Subki, al-Ibhâj, juz I, 177 dan 185.

[33] An-Nabhâni, al-Syakhshiyyah, juz III, hal. 31; Muhammad Husayn Abdullâh, al-Wâdhih, hal. 219-220.

Sumber: Buku Membangun Paradigma Berfikir Tasyri’î

LEAVE A REPLY

Please enter your comment!
Please enter your name here

This site uses Akismet to reduce spam. Learn how your comment data is processed.