Tongkronganislami.net

Kehujjahan Al-Qur’an Sebagai Dalil Syara – Mengenai bukti bahwa al-Kitab, yaitu al-Qur’an adalah dalil syara’ kembali kepada substansi al-Qur’an sebagai firman Allah SWT. yang menjadi pensyariat hukum. Dalam hal ini, dalil ‘aqlî telah membuktikan, bahwa al-Qur’an adalah kalam Allah, karena al-Qur’an merupakan susunan ungkapan dalam bahasa Arab, sehingga hanya ada tiga kemungkinan; buatan orang Arab, Nabi Muhammad, dan Allah. Selain dari ketiganya jelas tidak mungkin.

Pendapat yang menyatakan, bahwa al-Qur’an buatan orang Arab, jelas tidak benar. Karena mereka tidak mampu membuat yang setanding dengan al-Qur’an. Ini telah ditetapkan secara mutawâtir –yang memberikan kepastian dan keyakinan– dimana al-Qur’an telah menantang kaum pemilik bahasa, yang sangat fashîh dan jelas.

Dengan demikian, maka bisa dipastikan bahwa al-Qur’an bukan buatan orang Arab. Sebab, terbukti mereka tidak mampu membuat yang setanding dengannya. Mereka sendiri juga mengakui ketidakmampuannya. Sampai saat ini, mereka senantiasa tidak memiliki kemampuan untuk membuat yang setanding dengannya, bahkan sampai Hari Kiamat sekalipun.

Pendapat yang mengatakan, bahwa al-Qur’an buatan Nabi Muhammad juga tidak mungkin. Sebab, Nabi Muhammad juga merupakan bagian dari orang Arab. Bagaimanapun tingginya tingkat balâghah seeorang, dia tetap saja tidak akan terlepas dari zamannya.

Jika bangsa Arab tidak mampu membuat yang setanding dengan al-Qur’an, Nabi Muhammad juga pasti tidak mampu. Sebab, beliau termasuk bagian dari mereka. Karena itu, yang pasti bahwa al-Qur’an adalah firman Allah SWT. Dengan demikian, kehujjahan al-Kitâb, yaitu al-Qur’an sebagai dalil syara’ yang benar-benar merupakan wahyu Allah SWT. telah terbukti kepastiannya, dengan merujuk kepada substansinya sebagai wahyu atau firman Allah.

Masalahnya adalah apakah Mushaf yang disampaikan kepada kita –baik mutawâtir maupun âhâd– semuanya bisa dianggap sebagai al-Qur’an? As-Syâfi’i dalam hal ini telah menolak Mushaf âhâd –seperti Mushaf Ibn Mas’ûd– sebagai al-Qur’an.

Alasannya, karena Nabi saw. telah diberi tugas (mukallaf) untuk menyampaikan al-Qur’an yang diturunkan kepadanya kepada sejumlah orang yang kata-kata mereka akan menjadi hujah yang qath’î. Bagi orang yang kata-katanya akan menjadi hujah yang qath’î, tidak akan terlintas untuk sepakat tidak menyampaikan apa yang telah mereka dengar dari Nabi.

Seorang perawi, jika hanya seorang, ketika dia mengingatnya bahwa yang diingatnya adalah al-Qur’an, mungkin bisa salah. Dan ketika tidak mengingatnya, bahwa itu al-Qur’an, maka bisa jadi ada keraguan antara perkara yang dianggap sebagai informasi dari Nabi atau pandangannya, sehingga tidak layak dijadikan hujah.[al-Amidi, al-Ihkam, juz I: 160] Dengan demikian, yang layak dijadikan hujah adalah Mushaf yang mutawâtir.

Kandungan al-Qur’an Sebagai Dalil Syara

Allah SWT. berfirman:

هُوَ الَّذِي أَنْزَلَ عَلَيْكَ الْكِتَابَ مِنْهُ ءَايَاتٌ مُحْكَمَاتٌ هُنَّ أُمُّ الْكِتَابِ وَأُخَرُ مُتَشَابِهَاتٌ

Dia-lah yang menurunkan al-Kitab (al-Qur’an) kepada kamu. Di antara (isi)-nya ada ayat-ayat yang muhkamât itulah pokok-pokok isi al-Qur’an dan yang lain (ayat-ayat) mutasyâbihât (QS. Ali ‘Imrân: 7)

Dari sini, jelas menunjukkan bahwa ayat-ayat al-Qur’an itu bisa diklasifikasikan menjadi dua, ada yang Muhkam dan Mutasyâbih. Muhkam adalah ayat yang maknanya jelas, dan nyata sehingga menghilangkan spekulasi dan kemungkinan. Contohnya seperti firman Allah:

وَأَحَلَّ اللَّهُ الْبَيْعَ وَحَرَّمَ الرِّبَا

Dan Allah telah menghalalkan jual-beli dan mengharamkan riba (QS. al-Baqarah: 275).

وَالسَّارِقُ وَالسَّارِقَةُ فَاقْطَعُوا أَيْدِيَهُمَا

Dan pencuri laki-laki dan pencuri wanita, maka potonglah tangan keduanya (QS. al-Mâidah: 38).

Sedangkan ayat-ayat Mutasyâbih merupakan kebalikan dari Muhkamât, yaitu ayat yang mempunyai lebih dari satu makna; kadang dengan konotasi yang setara (jihhat at-tasâwi), dan kadang tidak (ghayr jihhat at-tasâwi). Yang mempunyai konotasi setara (jihhat at-tasâwi), yaitu konotasi satu dengan yang lain masih saling terkait, misalnya:

أَوْ يَعْفُوَ الَّذِي بِيَدِهِ عُقْدَةُ النِّكَاحِ

Atau dima`afkan oleh orang yang memegang ikatan nikah (QS. al-Baqarah: 237).

Frasa: al-ladzî biyadihi ‘uqdat an-nikâh (orang yang memegang ikatan nikah) bisa mempunyai konotasi: wâlî al-mar’ah (wali pihak perempuan-isteri) atau zawj (suami). Contoh lain adalah firman Allah:

أَوْ لاَمَسْتُمُ النِّسَاءَ

Atau kamu telah menyentuh perempuan (QS. al-Baqarah: 43).

Frasa: Lâ mastum an-nisâ’ (menyentuh perempuan) bisa mempunyai konotasi: al-lams bi al-yadd (menyentuh dengan tangan), atau al-wath’i (bersenggama). Masing-masing konotasi tersebut, sekalipun berbeda, bisa dikatakan setara atau saling terkait.

Berbeda dengan konotasi yang tidak setara (ghayr jihhat at-tasâwi), seperti firman Allah SWT.:

وَنَفَخْتُ فِيهِ مِنْ رُوحِي

Dan Aku tiupkan kepadanya dari ruh-Ku (QS. al-Hijr: 29).

مِمَّا عَمِلَتْ أَيْدِينَا

Merupakan sesuatu yang telah dikerjakan oleh tangan-tangan Kami (QS. Yasin: 71).

Semuanya ini merupakan ayat Mutasyâbihât yang tidak mempunyai konotasi yang setara. Artinya, antara satu konotasi dengan konotasi lain, bisa sangat jauh dan bahkan bertolak belakang, sesuai dengan pemahaman yang ditangkap oleh orang yang mendengarnya.

Namun demikian, ayat-ayat Mutasyâbihât tidak berarti tidak bisa difahami. Sebab, di dalam al-Qur’an tidak ada satu ayat pun yang tidak bisa difahami. Sebab jika tidak, berarti akan bertentangan dengan substansi al-Qur’an sebagai penjelasan untuk ummat manusia, sebagaimana firman Allah:

هَذَا بَيَانٌ لِلنَّاسِ

Ini merupakan penjelasan untuk ummat manusia (QS. Ali ‘Imrân: 138).

Baca Juga:

1. Kehujjahan Sunnah Sebagai Dalil Syara
2. Kehujjahan Ijma Sebagai Dalil Syara
3. Kehujjahan Qiyas Sebagai Dalil Syara

Kehujjahan Sunnah Sebagai Dalil Syara – As-Sunnah merupakan dalil syara’ yang kedua setelah al-Qur’an. Mengenai bukti kehujahannya sebagai dalil syara’ adalah firman Allah:

وَمَا يَنْطِقُ عَنِ الْهَوَى إِنْ هُوَ إِلاَّ وَحْيٌ يُوْحَى

Dan sekali-kali dia tidak mengucapkan dari hawa nafsunya, selain wahyu yang diwahyukan kepadanya. (QS. an-Najm: 3).

Dari sini, Sunnah yang disampaikan oleh Rasul jelas merupakan wahyu dari Allah SWT. Hanya saja, wahyunya terletak pada aspek kandungan dan maknanya, bukan pada lafadznya.

Dalam hal ini, Allah mewahyukannya kepada Nabi, kemudian beliau menyusun sendiri redaksionalnya, baik dalam bentuk lafadz, perbuatan maupun diam beliau. Maka, dengan melihat substansi Sunnah sebagai wahyu, sekalipun tidak dibacakan, karena redaksionalnya disusun sendiri oleh Nabi, membuktikan bahwa Sunnah adalah dalil qath’î, yang membuktikan bahwa ia benar-benar bersumber dari Allah.

Disamping itu, Allah juga berfirman:

وَمَا أتَاكُمُ الرَّسُوْلُ فَخُذُوْهُ وَمَا نَهَاكُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوْا

Dan apa yang disampaikan oleh Rasul kepada kalian, maka ambillah; sementara apa yang dicegahnya terhadap kalian, maka tinggalkanlah. (QS. al-Hasyr: 50).

yang berarti apa saja yang disampaikan oleh Rasul harus diambil. Sedangkan yang disampaikan Rasul itu ada dua, al-Qur’an dan as-Sunnah. Karena itu, as-Sunnah wajib diambil dan diterima, sebagaimana menerima al-Qur’an. Ini juga membuktikan, bahwa kedudukan al-Qur’an dan as-Sunnah, sebagai sama-sama dalil syara’ yang bersumber dari wahyu Allah adalah sama.

Posisi Sunnah Rasulullah SAW terhadap al-Qur’an

Rasulullah saw. sebagai Rasul yang diutus oleh Allah tidak hanya berperan sebagai penyampai apa yang dibacakan kepadanya, tetapi juga berperan untuk menjelaskan apa yang dibacakan kepadanya kepada ummatnya. Sebab, jika tidak manusia bisa mempunyai berbagai penafsiran terhadap apa –yang dibacakan kepada Nabi– yang disampaikan kepada mereka. Dalam konteks inilah, Allah SWT. berfirman:

وَأَنْزَلْنَا إِلَيْكَ الذِّكْرَ لِتُبَيِّنَ لِلنَّاسِ مَا نُزِّلَ إِلَيْهِمْ وَلَعَلَّهُمْ يَتَفَكَّرُونَ

Dan Kami turunkan kepadamu al-Qur’an, agar kamu menerangkan kepada umat manusia apa yang telah diturunkan kepada mereka dan supaya mereka memikirkan. (QS. an-Nahl: 44).

Karena itu, as-Sunnah mempunyai posisi strategis terhadap al-Qur’an, yaitu sebagai penjelasan. Fungsi penjelasan tersebut bisa dideskripsikan sebagai berikut:

1. Tafshîl al-Mujmal, yaitu mendeskripsikan keglobalan al-Qur’an. Dalam hal ini, bisa dicontohkan, ketika Allah SWT. memerintahkan shalat dalam al-Kitab, Allah menyatakannya tidak secara deskriptif (ghayr mufashshal).

Misalnya, kapan waktunya, apa syarat dan rukunnya, berapa jumlah rakaatnya? Semuanya inilah yang kemudian dideskripsikan oleh as-Sunnah. Dalam konteks ini, Rasulullah saw. bersabda:

صَلُّوْا كَمَا رَأَيْتُمْوْنِي أُصَلِّي

Shalatlah kamu seperti melihat aku shalat. (HR. Bukhâri dari Mâlik).

2. Takhshîsh al-‘Am, yaitu menspesifikasikan keumuman al-Qur’an. Dalam hal ini, al-Qur’an telah menyatakan seruan hukum secara umum, seperti ‘iddah (masa tangguh) seorang istri yang ditinggal mati suaminya adalah 4 bulan 10 hari, sebagaimana firman Allah:

وَالَّذِينَ يُتَوَفَّوْنَ مِنْكُمْ وَيَذَرُونَ أَزْوَاجًا يَتَرَبَّصْنَ بِأَنْفُسِهِنَّ أَرْبَعَةَ أَشْهُرٍ وَعَشْرًا

Orang-orang yang meninggal dunia di antaramu dengan meninggalkan isteri-isteri (hendaklah para isteri itu) menangguhkan dirinya (ber`iddah) empat bulan sepuluh hari. (QS. al-Baqarah: 234).

Lafadz: Azwâj (isteri-isteri) adalah bentuk jamak Taktsîr dan nakirah (indefinitif), sehingga bisa berarti umum, meliputi hamil dan tidak. Namun, keumumannya kemudian dispesifikkan untuk kasus wanita yang tidak hamil, sementara bagi wanita hamil tidak berlaku 4 bulan 10 hari.

Ini berdasarkan hadits Subay’ah al-Aslamiyyah ketika melahirkan setengah bulan setelah ditinggal wafat suaminya, kemudian dia hendak dipinang oleh dua orang, kemudian Rasulullah saw. menyatakan bahwa Subay’ah telah terbebas dari ‘iddah.[1]

3. Taqyid al-Muthlaq, yaitu mengikat kemutlakan al-Qur’an. Dalam hal ini, al-Qur’an telah menyatakan seruan hukum secara mutlak, sebagaimana firman Allah:

وَالسَّارِقُ وَالسَّارِقَةُ فَاقْطَعُوا أَيْدِيَهُمَا

Pencuri laki-laki dan pencuri wanita, maka potonglah tangan keduanya (QS. an-Mâidah: 38).

Lafadz: as-Sâriq wa as-sâriqah (pencuri laki-laki dan wanita) adalah lafadz mutlak, sehingga semua kasus pencurian masuk dalam konteks ini, sehingga semuanya wajib dipotong. Namun, Nabi bersabda:

الْقَطْعَ فِي رُبُعِ دِينَارٍ فَصَاعِدًا

Potong tangan itu berlaku untuk (kasus pencurian) seperempat dinar lebih (HR. at-Tirmîdzi).

telah mengikat kemutlakannya, dari tanpa batas, menjadi terbatas dalam kasus pencurian seperempat dinar atau lebih.

4. Ilhâq Far'[in] min Furû’ al-Ahkâm bi ashlih, yaitu mengikutkan salah satu derivat hukum dengan pokoknya yang terdapat dalam al-Qur’an. Dalam hal ini, al-Qur’an telah menyatakan seruan hukum asal, seperti firman Allah:

وَأَنْ تَجْمَعُوا بَيْنَ الأُخْتَيْنِ

Dan (diharamkan bagi kamu) menghimpunkan (dalam perkawinan) dua perempuan yang bersaudara. (QS. an-Nisâ’: 23).

Ayat tersebut tidak merinci derivat “dua perempuan yang bersaudara”, namun hadits kemudian merinci derivat hukum asal “dua perempuan yang bersaudara” tersebut dengan: perempuan dengan bibi (dari bapak)-nya, dengan bibi (dari ibu)-nya, dengan keponakan (dari saudara laki-laki)-nya dan dengan keponakan (dari saudara perempuan)-nya. Sabda Nabi:

لاَ تُنْكَحُ الْمَرْأَةُ عَلَى عَمَّتِهَا وَلاَ الْعَمَّةُ عَلَى بِنْتِ أَخِيهَا وَلاَ الْمَرْأَةُ عَلَى خَالَتِهَا وَلاَ الْخَالَةُ عَلَى بِنْتِ أُخْتِهَا

Wanita tidak boleh dinikahi bersama-sama dengan bibi (dari bapak)-nya, bibi dengan keponakan (dari saudara laki-laki)-nya, wanita dengan bibi (dari ibu)-nya, juga bibi dengan keponakan (dari saudara perempuan)-nya. (HR. Abû Dâwûd dari Abû Hurayrah).

Macam-macam Sunnah dalam Islam

Secara umum ragam as-Sunnah, bisa diklasifikasikan berdasarkan dua aspek: Pertama, aspek kuantitas pembawa (adad naqlah)-nya, dan kedua, aspek kualitas (kayfiyyah naqlah)-nya.

1) Dari Aspek Kuantitas Pembawanya

Dari aspek kuantitas pembawanya, as-Sunnah, Hadits atau al-Khabar bisa diklasifikasikan menjadi:

1. Hadits Mutawâtir: Hadits yang diriwayatkan oleh sejumlah orang, yang biasanya mustahil sepakat berdusta, dari sejumlah orang yang sama mulai dari sanad pertama hingga terakhir. Hadits tersebut, untuk bisa disebut Mutawâtir, harus memenuhi empat syarat:

(1) Jumlahnya harus banyak, sehingga bisa disebut sejumlah orang (al-jam’). Mengenai jumlahnya, minimal lima orang. Sebab, jika kurang dari lima, sebut saja empat orang, maka mereka bisa ditolak oleh hakim ketika keadaan mereka tidak diketahui. Ini sebagaimana yang terjadi dalam kesaksian zina.

(2) Biasanya mustahil berdusta. Kebanyakan tergantung pada orang dan tempat. Lima orang seperti ‘Alî bin Abî Thâlib, misalnya, pasti sudah cukup agar riwayatnya disebut Mutawâtir. Padahal, bisa jadi bagi yang lain tidak cukup. Lima orang dari wilayah yang berbeda yang belum pernah ketemu, bisa jadi cukup untuk menjadi Mutawâtir, sementara jumlah yang sama dalam wilayah yang sama belum tentu cukup untuk disebut Mutawâtir.

(3) Diriwayatkan dari orang sejenis dengan mereka mulai awal hingga akhir, yang biasanya mustahil mereka berdusta. Ini berlangsung pada tiga level; generasi sahabat, tabiin dan murid-murid tabiin. Sebab, selain dari zaman ketiganya tidak dijadikan pertimbangan dalam periwayatan hadits.

(4) Sandaran terakhir sanad paling akhir adalah penginderaan, bukan dengan akal, seperti sami’tu (saya mendengar).[2]

Sebagai contoh adalah sabda Nabi saw. yang menyatakan: Saya mendengar Nabi saw. bersabda, bahwa dusta terhadapku tidak sama dengan dusta terhadap seseorang. Siapa saja yang berdusta terhadapku dengan sengaja, maka hendaknya dia mengambil tempat duduknya dari api neraka. (HR. Bukhâri dan Muslim).

Menurut al-Irâqi, sebagaimana yang diceritakan oleh an-Nawawi, hadits ini diriwayatkan oleh 200 sahabat.[3] Dalam hal ini, dari aspek sumber (tsubût)-nya, hadits Mutawâtir statusnya adalah qath’i, dan wajib dipergunakan.

2. Hadits Ahâd: Hadits yang diriwayatkan oleh satu, dua orang atau lebih yang tidak memenuhi syarat Mutawâtir. Jika hadits tersebut memenuhi syarat untuk diterima sebagai hadits sahih, maka wajib dipergunakan.[4]

(1) Hadits Gharib: Hadits yang hanya diriwayatkan oleh satu orang pada level manapun terjadinya periwayatan tersebut. Contoh:

إِنَّمَا الأَعْمَالُ بِالنِّيَّاتِ

Sesungguhnya perbuatan itu tergantung pada niatnya. (HR. Bukhâri dan Muslim).

Hadits ini hanya diriwayatkan oleh ‘Umar bin al-Khaththâb, dan tidak diriwayatkan oleh sahabat yang lain.[5]

(2) Hadits ‘Aziz: Hadits yang hanya diriwayatkan oleh dua orang, sehingga tidak diriwayatkan kurang dari dua orang dari dua orang. Contoh sabda Nabi saw. yang menyatakan:

لاَ يُؤْمِنُ أَحَدُكُمْ حَتَّى أَكُونَ أَحَبَّ إِلَيْهِ مِنْ وَالِدِهِ وَوَلَدِهِ

Tidaklah beriman salah seorang di antara kamu, hingga aku lebih dicintainya ketimbang orang tua dan anaknya. (HR. Bukhâri dan Muslim).

Hadits ini diriwayatkan Syu’bah dan Sa’îd dari Qatâdah dari Anash dari Nabi saw. [6]

(3) Hadits Masyhur: Hadits yang diriwayatkan secara bersama-sama oleh tiga orang atau lebih dari seorang syaykh. Contoh sabda Nabi:

الْمُسْلِمُ مَنْ سَلِمَ الْمُسْلِمُونَ مِنْ لِسَانِهِ وَيَدِهِ

Seorang Muslim adalah kaum Muslim yang selamat dari lisan dan tangannya (HR. Bukhâri).

Hadits ini Masyhûr di kalangan ahli hadits, fiqih, ushul dan lain-lain.[7]

2) Dari Aspek Kualitas Pembawanya

Dari aspek kualitas pembawanya, as-Sunnah, Hadits atau al-Khabar tersebut bisa diklasifikasikan menjadi:

1. Hadîts Shahîh: Hadits yang matarantai (isnâd)-nya bersambung melalui penukilan orang adil yang kuat hafalan (dhâbith) dari orang adil yang kuat hafalan (dhâbith) hingga terakhir, serta tidak Syâdzdz (terdapat perbedaan riwayat antara orang yang terpercaya [tsiqqah] dengan yang lebih terpercaya [awtsaq]) dan Mu’allal (yang terdapat cacat di dalamnya). Hadits sahih wajib dipergunakan, dan siapa saja yang menolaknya dihukumi Fâsik.

2. Hadîts Hasan: Hadits yang dikelurkan oleh orang yang dikenal luas, dengan tokoh-tokoh (rijâl) periwayatan yang populer. Artinya, di dalam matarantai (isnâd)-nya tidak ada orang yang dituduh berdusta, serta tidak Syâdzdz (terdapat perbedaan riwayat antara orang yang terpercaya [tsiqqah] dengan yang lebih terpercaya [awtsaq]). Dalam hal ini ada dua macam:

(1) Hadits yang tokoh isnâd-nya tidak terlepas dari orang yang tidak diketahui kelayakannya, namun dia tidak pelupa, banyak salah dan tidak dituduh berdusta. Di sisi lain, redaksi haditsnya juga diriwayatkan oleh yang lain, sehingga ia terhindar dari Syâdzdz.

(2) Hadits yang diriwayatkan oleh para perawi yang terkenal dengan kejujuran dan amanahnya, namun belum mencapai level tokoh periwayatan hadits sahih, baik dari aspek hafalan dan atau keterpercayaan.

Hadits hasan juga bisa dipergunakan sebagai hujah, seperti halnya hadits sahih.

3. Hadîts Dha’îf: Hadits yang di dalamnya tidak terkumpul sifat-sifat hadits sahih dan juga hasan. Hadits seperti ini, secara mutlak tidak bisa digunakan sebagai hujah.

(1) Hadîts Mu’allaq: Hadits yang salah seorang perawinya atau lebih gugur secara berurutan dimulai dari sanad pertama. Dalam hal ini, termasuk hadits yang seluruh sanad-nya dibuang oleh ahli hadits atau pengarang kitab. Contoh, ketika pengarang kitab mengatakan:  “Rasulullah saw. bersabda begini.”

Contoh lain, seperti yang keluarkan oleh Bukhâri dalam mukaddimah bab yang menyatakan tentang paha:  Abû Mûsa berkata: ‘Nabi saw. telah menutup lututnya ketika Utsmân masuk (HR. Bukhâri).

Hadits ini merupakan hadits Mu’allaq, karena Bukhâri telah membuang semua sanad-nya kecuali sahabat, Abû Mûsa. Hadits seperti ini merupakan salah satu bentuk hadits dha’îf, karena kondisi perawinya tidak diketahui. Hanya saja, kasus ini dikecualikan dari kitab Shahîhayn (Bukhâri-Muslim). Alasannya, karena baik Bukhâri maupun Muslim tidak menyebutkan sanad-nya hanya untuk meringkas, supaya tidak terjadi pengulangan.[8]

(2) Hadîts Mu’dhall: Hadits yang dua perawinya atau lebih gugur dari matarantai periwayatan (isnâd) secara berurutan, dimulai dari pertengahan sanad, bukan yang pertama. Contoh, hadits yang diriwayatkan oleh al-Hâkim dengan sanad dari al-Qan’abi dari Mâlik, bahwa beliau telah menyampaikan kepadanya, bahwa Abû Hurayrah berkata:

لِلْمَمْلُوْكِ طَعَامُهُ وَكُسْوَتُهُ بِالْمَعْرُوْفِ، وَلاَ يُكَلَّفُ مِنَ الْعَمَلِ إِلاَّ مَا يُطِيْقُ

Budak sahaya yang dimiliki berhak mendapatkan makanan dan pakaiannya dengan baik, dan tidak boleh dibebani pekerjaan kecuali apa yang mampu. (HR. Hâkim).

Hadits ini merupakan hadits Mu’dhall karena dua perawinya secara berurutan telah gugur, yaitu antara perawi Mâlik dan Abû Hurayrah.[9]

(3) Hadîts Munqathi’: Hadits yang satu perawinya atau lebih gugur dari isnâd secara tidak berurutan, di satu tempat atau lebih. Hadits ini berbeda dengan Mu’dhall, karena perawi yang hilang dari matarantai tersebut tidak berurutan. Contoh hadits yang diriwayatkan oleh Abd ar-Razzâq dari ats-Tsawri dari Abî Ishâq, dari Zayd bin Yutsay’ dari Hudazyfah:

إنْ وَلَّيْتُمُوْهَا أبَا بَكْرٍفَقَوِيٌّ أَمِيْنٌ

Jika kamu menyerahkan urusan itu kepada Abû Bakar, maka dia adalah orang yang kuat dan terpercaya.

Dari matarantai hadits tersebut telah gugur di tengah-tengahnya seorang perawi, Syuraik, antara ats-Tsawri dengan Abî Ishâq.[10]

(4) Hadîts Syâdzdz: Hadits yang diriwayatkan oleh orang tsiqqah yang bertentangan dengan apa yang diriwayatkan oleh kebanyakan orang. Contoh hadits yang diriwayatkan oleh at-Tirmîdzi, an-Nashâ’i dan Ibn Mâjjah dari Ibn ‘Uyaynah dari ‘Amr bin Dînâr, dari ‘Awsajah dari Ibn ‘Abbâs: Bahwa seorang laki-laki telah meninggal dunia pada zaman Rasulullah saw. sementara dia tidak meninggalkan seorang ahli waris, kecuali budak yang telah dia merdekakan.

Hammâd bin Zayd telah meriwayatkan melalui jalur yang berbeda. Dia meriwayatkan dari ‘Amr bin Dînâr dari Awsajah, tanpa menyebut Ibn ‘Abbâs. Menurut Abû Hâtim, Hammâd adalah orang yang adil dan kuat hafalan, namun Abû Hâtim lebih menguatkan riwayat orang yang jumlahnya lebih banyak daripada Hammâd.[11] Namun, bukan merupakan hadits Syâdzdz jika hadits tersebut diriwayatkan oleh orang tsiqqah tetapi tidak diriwayatkan yang lain. Karena yang terakhir ini tetap diterima, sekalipun tidak diriwayatkan oleh orang lain.

(5) Hadîts Mu’allal: Hadits yang di dalamnya terdapat cacat, yang bisa menyebabkan kesahihannya ternodai, padahal secara eksplisit hadits tersebut selamat dari cacat tadi. Contoh hadits:

اَلْبَيِّعَانِ بِالْخِيَارِ

Pembeli dan penjual berhak melakukan pilihan (antara meneruskan dan meninggalkan jual-beli).

Secara eksplisit hadits ini sahih. Hanya saja, Abû Ya’lâ telah melakukan kesalahan, ketika menyangka Abdullâh bin Dînâr dengan menyebut ‘Amr bin Dînâr. Kesalahan ini merupakan ‘illat (cacat), meskipun masing-masing orang tersebut sama-sama tsiqqah. Jadi ‘illat-nya terletak pada kesalahan “ucap” atau “tulis” sanad. Mestinya Abdullah dinyatakan ‘Amr.[12]

(6) Hadîts Munkar: Hadits yang hanya diriwayatkan oleh seorang perawi yang tidak tsiqqah. Contoh hadits yang dikeluarkan oleh an-Nashâ’i dan Ibn Mâjjah, dari Abû Zukayr Yahyâ bin Muhammad bin Qays dari Hisyâm bin ‘Urwah dari bapaknya dari A’isyah:

كُلُوْا البَلْحَ بِالتَّمْرِ فَإِنَّ ابْنَ آدَمَ أَكْلَهُ غَضِبَ الشَّيْطَانُ

Makanlah kamu sekali kurma muda, karena ketika anak Adam (manusia) memakannya, syetan pasti marah.

Menurut an-Nashâ’i, hadits ini Munkar dan hanya diriwayatkan oleh Abû Zukayr. Beliau sebenarnya guru yang saleh, dimana Muslim telah mengeluarkan haditsnya dalam kitab Mutâbi’ât, namun beliau belum sampai pada tingkat orang dimana kesendiriannya bisa mempunyai kemungkinan (diterima).

(7) Hadîts Mursal: Hadits yang diriwayatkan dengan melompati salah satu perawi atau lebih dari matarantai periwayatan yang terakhir. Kadangkala yang dilompati adalah sahabat, sehingga disebut Mursal Shahabî, dan kadangkala yang dilompasti adalah tabiin dan sahabat sekaligus, sehingga disebut Mursal Tâbiîn.

Masing-masing hadits Mursal tersebut mempunyai hukum yang berbeda, sebab ada perbedaan antara kualitas sahabat dan non-sahabat. Dengan prinsip: Kullu as-shahâbah ‘udûl (semua sahabat adalah adil), maka ketika sahabat tidak dinyatakan dalam matarantai periwayatan tersebut, tetap status hadits tersebut adalah hadits yang disampaikan oleh orang yang adil.

Ini sesuai dengan prinsip periwayatan: al-‘ibrah fi ar-riwâyat bi ats-tsiqqah wa al-yaqîn, wa lâ hujjat[an] bi al-majhûl (yang dinilai dalam periwayatanan adalah aspek keterpercayaan dan keyakinan, bukan berhujah dengan orang yang tidak jelas). Karena itu, Mursal Shahâbî tetap merupakan hadits sahih, dan bisa dipergunakan.

Berbeda dengan Mursal Tâbi’în, yang jika tidak disebutkan siapa orangnya, maka jaminan keadilannya tidak bisa diberikan. Karena itu, Mursal Tâbi’în merupakan hadits dha’îf, dan tidak bisa digukanan untuk menjadi hujah.[13]

(8) Hadîts Mawdhu’: Hadits palsu dan buatan.

3) Dari Aspek Sanad Paling Akhir

Dari aspek rangkaian sanad paling akhir, as-Sunnah, Hadits atau al-Khabar tersebut bisa diklasifikasikan menjadi:

1. Hadits Marfû’: Hadits yang secara spesifik telah disandarkan kepada Nabi saw. baik dalam bentuk ucapan, perbuatan, pengakuan (legalitas) atau sifat. Misalnya, pernyataan sahabat yang mengatakan: Kunnâ naf’al[u] kadzâ fî hayât Rasulillâh (Kami pernah melakukan begini ketika Rasul masih hidup), atau seperti pernyataan Jâbir ra.:

كُنَّا نَعْزِلُ وَالْقُرْآنُ يَنْزِلُ

Kami pernah melakukan ‘azl ketika al-Qur’an masih turun (Rasulullah masih hidup) (HR. Bukhâri).

Juga merupakan hadits Marfû’ adalah penafsiran sahabat mengenai sebab turunnya al-Qur’an, meskipun selain itu, seperti tafsir ayatnya sendiri, adalah bukan hadits Marfû’.

2. Hadits Mawqûf: Hadits yang diriwayatkan dari sahabat, baik berupa kata-kata maupun perbuatan. Inilah yang disebut oleh kebanyakan ahli fiqih dan hadits dengan sebutan Atsâr as-shahâbah. Contoh pernyataan perawi hadits yang mengatakan, bahwa ‘Alî bin Abî Thâlib ra. berkata:

حَدِثُوْا النَّاسَ بِمَا يَعْرِفُوْنَ أَتُرِيْدُوْنَ أنْ يُكَذَّبُ اللهُ وَرَسُوْلُهُ

Sampaikanlah kepada orang apa yang bisa mereka fahami. Apakah kamu ingin jika Allah dan Rasul-Nya didustakan? (HR. Bukhâri)

3. Hadits Maqthû’: Hadits yang terhenti sampai tabiin, baik dalam bentuk kata-kata maupun perbuatan. Ini tidak bisa dijadikan sebagai hujah, dan merupakan hadits Mawqûf yang paling lemah. Contoh pernyataan al-Hasan al-Bashri mengenai shalat di belakang ahli bid’ah:

صَلِّ وَعَلَيْهِ بِدْعَتُهُ

Shalatlah, (mengenai dia) kepadanya (akan ditimpakan balasan) bid’ahnya.

Status Hadits yang Diriwayatkan Secara Kontekstual

Hadits yang diriwayatkan secara kontekstual (bi al-ma’nâ), bukan tekstual (bi al-lafdzî) statusnya tetap sah. Alasannya, karena status lafadz hadits berbeda dengan al-Qur’an, yang bernilai ibadah ketika dibaca. Juga karena yang merupakan wahyu adalah maknanya, bukan teksnya.

Hanya saja, perawi hadits tersebut disyaratkan harus mengusai apa yang dikandung oleh maknanya. Jika tidak, maka dia tidak boleh meriwayatkannya secara kontekstual. Ini berdasarkan hadits Nabi dari Sulayman bin Aktimah al-Laytsi, yang menyatakan:

ياَ رَسُوْلَ اللهِ إِنيِّ لاَ أَسْمَعُ ِمنْكَ الْحَدِيْثَ لاَ أَسْتَطِيْعُ أنْ أًؤَدِّيْهِ كَمَا أَسْمَعَ مِنْكَ يَزِيْدُ حَرْفًا أًوْ يَنْقُصُ حَرْفًا؟ فَقَالَ: إِذَا لَوْ تُحِلُّوْا حَرَامًا وَلاَ تُحَرِّمُوْا حَلاَلاً وَأَصَبْتُمُ الْمَعْنَى فَلاَ بَأْسَ

Wahai Rasulullah, sesungguhnya saya tidak mendengar langsung hadits darimu, sehingga saya tidak bisa menyampaikannya seperti yang saya dengarkan langsung darimu, bisa jadi bertambah satu huruf atau berkurang satu huruf. Beliau bersabda: Jika kamu tidak sampai menghalalkan yang haram, dan mengharamkan yang halal, dan kamu menguasai maknanya dengan benar, maka tidak ada masalah. (HR. at-Thabrâni)

Status Hadits yang Diriwayatkan Firqah Islam

Para sahabat telah mendorong agar bersikap hati-hati terhadap orang yang menjadi sumber hadits. Abî Sakînah Mujâsyi’ bin Fathînah berkata: Saya mendengar ‘Alî bin Abî Thâlib berkata:

انْظُرُوْا عَمَّنْ تَأْخُذُوْنَ هَذَا الْعِلْمَ فَإِنَّمَا هُوَ الدِّيْنُ

Perhatikanlah dari siapa kamu mengambil ilmu ini, karena ia tidak lain adalah agama itu sendiri.[14]

Pada zaman sahabat, orang belum bertanya mengenai isnâd, namun setelah terjadi fitnah Kubra, yang melibatkan pembunuhan ‘Utsmân bin ‘Affân, hingga terjadi Perang Shiffîn, dan lahirnya firqah Syî’ah, Khawârij dan Murji’ah, maka upaya tersebut mulai dilakukan. Karena, setelah insiden tersebut firqah- firqah tadi telah memeluk pandangan baru.

Para pengikut firqah-firqah ini kemudian mengklaim, bahwa pandangan mereka diambil dari nash-nash syara’ sehingga menjadi pandangan Islam. Ketika tidak ada dalam nash, maka mereka juga tidak segan-segan melakukan pemalsuan hadits dan menyandarkannya kepada Rasul saw. Pandangan-pandangan ini kemudian disebut Bid’ah, sementara yang membawa disebut Mubtadi’ah.

Akibatnya, pandangan dan hadits dari mereka menjadi obyek penelitian dan pembahasan. Dalam hal ini harus ada klasifikasi: Pertama, ahli bid’ah yang –karena bid’ahnya– dikafirkan, maka riwayatnya harus ditolak. Kedua, jika tidak sampai dikafirkan, namun menghalalkan berbohong, maka harus ditolak juga.

Jika tidak menghalalkan berbohong, harus diperhatikan: Jika dia mengajak pada firqah atau mazhabnya, maka harus ditolak, dan informasinya tidak boleh digunakan sebagai hujah. Namun, jika tidak mengajak kepada mazhabnya boleh.

Jadi, setiap orang Islam yang memenuhi kualifikasi riwayatnya diterima, misalnya adil dan kuat hafalan­, maka riwayatnya bisa diterima, tanpa melihat mazhab dan firqah-nya, kecuali jika dia mengajak kepada kelompok atau firqah-nya, maka pada saat itu tidak boleh diterima.

Namun, ketika dia menyeru kepada Islam, menjelaskan pemikiran Islam yang diadopsinya dengan dalil, maka riwayatnya bisa diterima. Sebab, ketika itu dia menyeru kepada Islam, dan karena itu riwayatnya tidak boleh dicacatkan.

Mengikuti Rasul dalam Urusan yang Berasal darinya

As-Sunnah merupakan argumentasi (hujjah) yang harus diikuti. Demikian juga, as-Sunnah harus diikuti sesuai dengan ketentuan yang dikemukakannya, baik yang menuntut dilaksanakan secara pasti atau tidak, ataupun yang memberikan pilihan, termasuk yang menuntut agar sesuatu ditinggalkan secara pasti atau tidak.

Ittibâ’ Rasûl (mengikuti Rasul) artinya melaksanakan aktivitas persis seperti aktivitas Rasul saw. (mumâtsalah) dan dilaksanakan karena Rasul (min ajlih). Dengan kata lain, mengikuti Beliau saw. sesuai dengan ketentuan aktivitasnya, apakah pasti atau tidak. Mengikuti Rasul dalam konteks seperti ini hukumnya adalah wajib.

قُلْ إِنْ كُنْتُمْ تُحِبُّونَ اللَّهَ فَاتَّبِعُونِي يُحْبِبْكُمُ اللَّهُ وَيَغْفِرْ لَكُمْ ذُنُوبَكُمْ

Katakanlah, jika kalian mencintai Allah, maka ikutilah aku, pasti Allah akan mencintai kalian serta mengampuni dosa-dosa kalian. (QS. Ali Imrân: 31).

Ittibâ’ tersebut wajib mengikuti ketentuannya; jika Rasul memerintahkan perkara fardhu, maka perintah tersebut wajib dilaksanakan, dan jika yang diperintahkan Rasul hukumnya sunnah, maka hukum melaksanakannya juga tidak wajib. Demikian juga hukum syara’ yang lain. Ini berkaitan dengan seruan Rasul kepada kita.

Namun, dalam konteks melakukan apa yang dilakukan oleh Rasulullah (al-qiyâm bi al-fi’l), bisa diuraikan sebagai berikut:

1. Perbuatan Jibiliyyah: perbuatan Rasul yang dilakukan dalam kapasitasnya sebagai manusia biasa, seperti berdiri, duduk, makan, minum dan sebagainya. Perbuatan seperti ini hukumnya mubah, baik bagi Rasul maupun umatnya.

2. Perbuatan Khawwâsh ar-Rasûl: perbuatan yang dilakukan Rasul sebagai kekhususan bagi beliau, yang tidak boleh dilakukan oleh yang lain, seperti kebolehan berpuasa Wishâl (puasa terus-menerus) bagi Rasul, kebolehan menikahi lebih dari empat wanita dan sebagainya, maka perbuatan seperti itu hanya khusus bagi Rasulullah saja, sedangkan umatnya tidak diseru untuk melakukannya.

3. Perbuatan Rasul yang merupakan penjelasan (bayân): Status perbuatan ini –tanpa diperselisihkan– menjadi dalil. Penjelasan tersebut bisa dengan pernyataan yang jelas (sharîh al-maqâlah) seperti sabda Rasul:

صَلُّوْا كَمَا رَأَيْتُمُوْنِي أُصَلِّى

Shalatlah kalian sebagaimana kalian melihat aku shalat. (HR. al-Bukhâri, Muslim, Ahmad)

Juga sabda Rasul:

خُذُوْا عَنِّي مَنَاسِكَكُمْ

Ambilah dariku tata cara haji kalian. (HR. Muslim, an-Nashâ’i).

atau dengan indikasi dalam bentuk prilaku tertentu (qarâ’in al-ahwâl), seperti ketika ada lafadz mujmal atau lafadz umum yang hendak di-takhshîsh dan lafadz muthlaq yang hendak dibatasi (taqyîd), dimana sebelum diperlukan tidak pernah dijelaskan oleh Rasul, kemudian ketika diperlukan Rasul melakukan suatu aktivitas yang layak dijadikan penjelasan. Contohnya seperti memotong tangan kanan pencuri sebagai penjelasan firman Allah:

فَاقْطَعُوْا أَيْدِيَهُمَا

Potonglah kedua tangannya. (QS. al-Mâ’idah: 38).

Demikian juga tayammum Rasul dengan mengusap muka dan kedua pergelangan tangan sebagai penjelasan firman Allah:

فَامْسَحُوا بِوُجُوهِكُمْ وَأَيْدِيكُمْ

Usaplah wajah kalian dan kedua tangan kalian. (QS. an-Nisâ: 43).

Hukum yang berlaku untuk penjelasan (al-bayân) harus mengikuti hukum yang dijelaskan (al-mubayyan), baik wajib, sunnah atau mubah.

4. Perbuatan Rasulullah selain ketiga bentuk perbuatan di atas. Misalnya seperti dinyatakannya nash yang menuntut dilakukannya aktivitas tertentu, sehingga bisa diartikan semata-mata sebagai tuntutan (thalab), dan membutuhkan qarînah (indikator) yang akan menentukan jenis tuntutan tersebut, apakah pasti (jazm) atau tidak (ghayr jazm), ataukah berupa pilihan (takhyîr).

Dalam hal ini bisa dicontohkan tindakan Rasul melakukan pembinaan (tatsqîf) kepada para sahabat dalam kaitannya dengan pembinaan yang dilakukan oleh sebuah jamaah dakwah. Rasulullah saw. telah melakukan aktivitas tersebut secara terus-menerus, sepanjang hayatnya, dan tidak pernah meninggalkannya.

Tindakan ini merupakan qarînah mudâwamah (indikator kontinuitas), yang menunjukkan bahwa, aktivitas tersebut dituntut untuk dikerjakan dengan tuntutan yang tegas (jâzm), atau wajib. Berbeda ketika beliau melakukan aktivitas, kemudian setelah itu beliau meninggalkannya, maka ini mengindikasikan bahwa aktivitas tersebut tidak wajib, namun sunnah. Seperti kasus qunût shalat Subuh.[15]

Baca Juga:

1. Kehujjahan Ijma Sebagai Dalil Syara
2. Kehujjahan Qiyas Sebagai Dalil Syara
3. Mashalih Mursalah Sebagai dalil Syara

Catatan Kaki

[1] HR. An-Nashâ’i, Kitâb at-Thalâq, hadits no. 3451.

[2] Al-Amidi, al-Ihkâm, juz II, hal. 25; an-Nabhâni, as-Syakhshiyyah al-Islâmiyyah, juz I, hal. 336-337.

[3] Az-Zubaydi, Luqath al-La’âlî al-Mutanâtsirah fi al-Ahâdîts al-Mutawâtirah, Dâr al-Bâz, Makkah, cet. I, 1985, hal. 262.

[4] Al-Khathîb, Ushûl al-Hadîts, Dâr al-Fikr, Beirut, 1989, hal. 302-303.

[5] Al-Khathîb, Ushûl al-Hadîts, Dâr al-Fikr, Beirut, 1989, hal. 362.

[6] Ibid, hal. 362.

[7] Ibid, hal. 362.

[8] Al-Khathîb, hal. 357.

[9] At-Thahhân, Taysîr Musthalah al-Hadîts, Dâr al-Fikr, Beirut, t.t., hal. 62.

[10] Ibid, hal. 64-65.

[11] Ibid, hal. 97.

[12] Ibid, hal. 85.

[13] Ibn Qudâmah, Rawdhat an-Nâdhirîn wa Junnah al-Manâdhir, Dâr al-Kitâb al-‘Arabi, Beirut, cet. I, 1981, hal. 112-113.

[14] Lihat, An-Nabhani, as-Syakhshiyyah, juz I, hal. 333.

[15] HR. Abû Dâwûd, Sunan Abî Dâwûd, hadits no. 1233; ‘Alî Râghib, Ahkâm as-Shalâh, Dâr an-Nahdhah al-Islâmiyyah, Beirut, hal. 59.

Kehujjahan Ijma sebagai Dalil Syara – Dalil-dalil syara’ adalah apa yang terdapat dalam al-Qur’an dan as-Sunnah, yaitu dalil-dalil yang bersumber dari wahyu, bukan yang lain.

Ini berarti, bahwa ijmâ’ yang dipandang sebagai dalil adalah ijmâ’ yang dijelaskan dengan dalil yang tidak teriwayatkan, karena mereka yang telah melakukan kesepakatan tersebut telah mengetahui dalil tadi, namun mereka tidak mengucapkannya.[1] Itu artinya, bahwa dalil yang mereka ketahui tetapi tidak teriwayatkan itu merupakan sunnah Rasul, karena al-Qur’an seluruhnya bisa dibaca dan dihafal.

Maka berdasarkan pandangan as-Syâfi’i mengenai substansi Ijma’, sebagai riwayat yang tidak teriwayatkan, maka masalahnya adalah siapa yang kesepakatanya mencerminkan hal itu? Kelompok orang yang kesepakatannya bisa dinyatakan sebagai dalil, karena merupakan artikulasi dalil yang tidak teriwayatkan itu adalah orang-orang yang senantiasa menyertai dan melihat Rasul. Dan, itu hanya para sahabat.

Selain para sahabat tidak mungkin ijmâ’ mereka bisa menyatakan keberadaan sebuah dalil ––yang tidak teriwayatkan–– tadi. Karena itu, ijmâ’ sahabatlah satu-satunya yang bisa menyatakan adanya dalil tertentu.

Ini dari satu aspek. Adapun aspek lain yang telah terbukti adalah, bahwa ijmâ’ yang jelas benar dan tidak mungkin salah adalah ijmâ’ sahabat. Karena Allah ––tanpa kecuali–– telah memuji mereka. Allah berfirman:

وَالسَّابِقُونَ الأَوَّلُونَ مِنَ الْمُهَاجِرِينَ وَالأَنْصَارِ وَالَّذِينَ اتَّبَعُوهُمْ بِإِحْسَانٍ رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُمْ وَرَضُوا عَنْهُ وَأَعَدَّ لَهُمْ جَنَّاتٍ تَجْرِي تَحْتَهَا الأَنْهَارُ خَالِدِينَ فِيهَا أَبَدًا ذَلِكَ الْفَوْزُ الْعَظِيمُ

Orang-orang yang pertama masuk Islam dari kalangan Muhajirin dan Anshar dan orang-orang yang mengikuti mereka dengan kebaikan, Allah telah meridhai mereka dan mereka pun ridha kepada Allah. Allah telah menyiapkan bagi mereka surga yang mengalir di bawahnya sungai-sungai. Mereka kekal di dalamnya selama-lamanya. Itulah keberuntungan yang sangat besar. (QS. at-Taubah: 100).

Berdasarkan penjelasan di atas, jelas ijmâ’ sahabat merupakan dalil yang menyatakan dalil tertentu yang tidak teriwayatkan. Disamping, Allah juga telah memuji kesepakatan mereka dengan nash al-Qur’an tanpa syarat. Namun, jika pujian tersebut dikaitkan dengan tâbi’în, sesungguhnya Allah telah membatasi pujian tersebut untuk sahabat, sebagaimana firman-Nya:

وَالَّذِينَ اتَّبَعُوهُمْ بِإِحْسَانٍ رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُمْ وَرَضُوا عَنْه

Dan orang-orang yang mengikuti mereka dengan kebaikan, Allah telah meridhai mereka dan mereka pun ridha kepada Allah. (QS. at-Taubah: 100).

Ini berarti ijmâ’ sahabatlah yang benar dan tidak mungkin salah. Dengan kata lain, konsensus sahabat telah menyatakan adanya dalil tertentu yang mereka dengar atau lihat dari Rasulullah, namun tidak mereka kemukakan, karena secara keseluruhan mereka semua mengetahuinya.

Dengan demikian, jika disodorkan suatu permasalahan kepada para sahabat ketika mereka tidak meriwayatkan nash al-Qur’an atau hadits mengenai kasus tersebut, kemudian mereka berkata: “Hukum syara’ mengenai kasus ini adalah begini.” sementara hukum yang mereka katakan adalah sama, maka hukum tersebut merupakan ijmâ’.

Maksudnya hukum tersebut merupakan hukum syara’ yang mereka nyatakan dengan bersandar kepada hadits Rasulullah saw. yang tidak mereka riwayatkan, tetapi mereka semua ketahui.

Contoh-contoh ijmâ’ sahabat

1. Hak waris kakek bersamaan dengan adanya anak laki-laki, jika seseorang meninggal dunia sementara dia meninggalkan anak laki-laki dan kakek sebagai ahli warisnya. Sebab, kakek ––dalam kondisi ketika bapak tidak ada–– bisa menggantikan kedudukan bapak dalam hak waris. Maka, dia berhak menerima warisan 1/6 dari harta yang ditinggalkan (tirkah) sebagaimana bapak, sekalipun anak orang yang meninggal tadi ada. Ini ditetapkan berdasarkan ijmâ’ sahabat.

2. Saudara seibu-sebapak, serta saudara sebapak, baik laki-laki ataupun perempuan (banû al-a’yân wa al-a’lât) tidak bisa menerima warisan karena terhalang dengan bapak. Ini juga ditetapkan berdasarkan ijmâ’ sahabat.

3. Wajib memilih khalifah selama tiga hari dari masa berakhirnya kekhilafahan sebelumnya. Para sahabat senior tidak menyibukkan diri untuk mengubur jenazah Rasul, sebaliknya mereka pergi menuju tsaqîfah Bani Sa’îdah sehingga pemilihan Abû Bakar sebagai khalifah berhasil dilakukan selama tiga hari.

Kemudian ketika ‘Umar mencalonkan enam orang sahabat yang mendapatkan kabar gembira surga untuk menjadi khalifah, beliau menunjuk orang yang akan membunuh mereka jika berselisih terhadap pembaiatan salah seorang khalifah dalam waktu tiga hari. Ini semua tidak ditentang oleh seorang sahabatpun. Padahal ini termasuk perkara yang seharusnya diingkari jika bertentangan dengan Islam, ternyata tidak. Maka, ini juga merupakan ijmâ’.

Macam-Macam Ijmâ’ Sahabat

Ijma’ Sahabat bisa diklasifikan menjadi dua, yaitu: Ijmâ’ Sukûti dan Ijmâ’ Qawlî. Masing-masing merupakan dalil syara’, dan bersifat qath’î bahwa ia bersumber dari wahyu.

1) Ijmâ’ Qawlî

Ijma’ Qawlî adalah bentuk kesepakatan para sahabat, ketika mereka sepakat terhadap satu pandangan dalam satu kasus secara lisan, bahwa hukum syara’ kasus tersebut adalah begini. Ijma’ Qawlî adalah dalil syara’. Contohnya, seperti kesepakatan para sahabat terhadap kewajiban mengangkat khalifah untuk menggantikan Rasulullah saw.

2) Ijmâ’ Sukûti

Ijma’ Sukûti adalah diamnya para sahabat, ketika salah seorang di antara mereka mengambil hukum syara’ tertentu; hal itu diketahui oleh para sahabat yang lain, namun tidak seorang pun yang mengingkarinya. Ijma’ Sukûti adalah dalil syara’, sama dengan Ijma’ Qawli, jika memenuhi kualifikasi:

1. Hukum syara’ (yang disepakati) tersebut biasanya dinafikan, dan tidak akan didiamkan oleh para sahabat. Karena para sahabat mustahil sepakat untuk berdiam diri terhadap kemunkaran. Jika hukum tersebut umumnya tidak dinafikan, maka diamnya para sahabat terhadap hukum tersebut tidak disebut Ijma’.

Contohnya Ijma’ Sukûti adalah kasus penarikan ‘Umar bin al-Khattâb terhadap tanah yang diberikan oleh Rasul kepada Bilal. Tindakan ini dilihat dan didengarkan para sahabat, namun tidak seorang pun menafikannya.

2. Aktivitas tersebut populer, dan diketahui oleh para sahabat. Jika tidak tersebar dan dikenal oleh para sahabat, maka kesepakatan mereka tidak bisa disebut Ijma’. Contoh, surat ‘Umar bin al-Khattâb kepada Abû Mûsâ al-Asy’ari:

وَلاَ يَمْنَعَنَّكَ قَضَاءٌ قَضَيْتَهُ بِالأَمْسِ فَرَاجَعْتَ الْيَوْمَ فِيْهِ نَفْسُكَ وَهُدُيْتَ فِيْهِ لِرُشْدِكَ أَنْ تَرْجِعَ إِلَى الْحَقِّ فَإِنَّ الْحَقَّ قَدِيْمٌ وَمُرَاجَعَةُ الْحَقِّ خَيْرٌ مِنَ التَّمَادِي فِي الْبَاطِلِ

Keputusan yang kamu putuskan kemarin jangan sekali-kali menghalangimu –dimana setelah kamu sendiri hari ini mengevaluasi kembali, dan dengan petunjukmu kamu diberi hidayah– untuk kembali kepada kebenaran. Sebab, kebenaran itu dahulu, dan kembali kepada kebenaran lebih baik daripada bertahan dalam kebatilan.[25]

Tidak bisa disebut Ijma’ Sahabat. Karena surat ini –sekalipun sahih dari aspek periwayatannya– namun ia spesifik untuk Abû Mûsâ, dan tidak populer di kalangan sahabat.

3. Hukum tersebut tidak termasuk dalam kategori hukum yang menjadi otoritas khalifah untuk dijalan dengan pandangannya, seperti urusan kekayaan dalam Bayt al-Mâl, seperti keputusan Abû Bakar untuk menyamaratakan pembagian ghanîmah kepada kaum Muslim, atau ‘Umar yang membaginya berdasarkan kualifikasi senioritas, maka diamnya para sahabat terhadap keputusan tersebut bukan merupapkan Ijma’ Sahabat.

Baca Juga:

1. Kehujjahan Qiyas Sebagai Dalil Syara
2. Mashalih Mursalah Sebagai dalil Syara
3. Istihsan Sebagai Dalil Syara

Catatan Kaki:

[1] As-Syâfi’i, ar-Risalah, Pustaka Firdaus, Jakarta, cet. VI, 1996, hal. 223-225.

[2] Muhammad Hamidullâh, al-Watsâ’iq as-Siyâsiyyah, Dâr an-Nafâ’is, Beirut, cet. VI, 1987, hal. 428-429; an-Nabhâni, Nidhâm al-Hukm, Dâr al-Ummah, Beirut, cet. VI, 2002, hal. 192.

Kehujjahan Qiyâs sebagai Dalil Syara – Sebagaimana yang telah dikemukakan sebelumnya (baca: Qiyas dalam Islam), dijelaskan bahwa Qiyas yang bisa diterima adalah Qiyas yang ‘illat-nya dinyatakan dalam dalil.

Dengan demikian, fakta Qiyas ini sama dengan dalil yang menyatakan ‘illat. Jadi, dasar hukumnya kembali kepada dalil yang mengemukakan ‘illat-nya, sehingga bisa berbentuk al-Qur’an, as-Sunnah maupun Ijma’ Sahabat.

Rukun Qiyas

Dari penjelasan di atas, jelas bahwa qiyâs adalah dalil syara’ yang terdiri dari empat pilar utama:

1. al-Ashl: Kasus yang menjadi sumber, sandaran atau pijakan qiyâs (al-muqayyas ‘alayh). Dalam hal ini, hukum asal –yang menjadi pijakan Qiyas– haruslah hukum syara’ dengan dalil dari al-Kitab, as-Sunnah dan Ijma’ Sahabat. Dalil yang menyatakan hukum asal tersebut bukan dalil yang juga menjelaskan derivatnya.

Hukum asal juga harus menjelaskan ‘illat secara sepesifik, tidak kabur. Hukum asal juga tidak boleh muncul kemudian dibanding hukum derivatnya. Hukum asal juga tidak dimodifikasi dari ketentuan Qiyas.

2. al-Far’u: Kasus yang akan dianalogikan atau disandarkan kepada ashl (al-muqayyas). Dalam hal ini, hukum furû’ (derivat) tidak dinyatakan dengan jelas (mu’âradh râjih), yang menuntut ditolaknya sesuatu yang ditetapkan oleh ‘illat.

Dengan kata lain, ia tidak dinyatakan dalam kasus asal. ‘Illat yang ada di dalamnya sama-sama dimiliki ‘illat al-Ashl. Hukum derivat juga tidak dinyatakan secara eksplisit (manshûsh ‘alayh) dalam kasus asal. Hukum derivat tidak mendahului hukum asal.

3. Hukm syara’ pada al-ashl: Hukum syara’ yang secara spesifik melekat pada kasus asal (al-muqayyas alayh);

4. ‘Illat: Sifat yang mengikat (sifât mundhabithah), yang menyatukan antara kasus asal –yang dijadikan pijakan analogi (al-muqayyas ‘alayh)– dengan derivat (al-muqayyas). Jenis ‘illat tersebut harus syar’i, atau dinyatakan dalam nash dengan sharâhah (jelas), dalâlah (indikasi), istinbât (hasil penggalian dari nash) atau qiyâs (analogi), bukan ‘illat rasional atau tidak bersandar pada nash.

‘Illat juga bukan hukum syara’ itu sendiri, karena jika demikian tidak akan mempunyai konotasi sebagai penyebab disyariatkannya hukum. Juga harus bersifat muta’add[in] (mencakup banyak aspek), tidak qâshir (terbatas).[1] Tidak lahir kemudian setelah hukum asal. Harus menjadi sifat yang berpengaruh dan relevan dengan ‘illat.[2]

Sebagai contoh dalam hal ini bisa diajukan kasus hukum wajibnya Khilafah Islam menyiapkan persenjataan mutakhir, seperti nuklir dan senjata berat lainnya untuk menggentarkan musuh diambil dari firman Allah SWT:

وَأَعِدُّوا لَهُمْ مَا اسْتَطَعْتُمْ مِنْ قُوَّةٍ وَمِنْ رِبَاطِ الْخَيْلِ تُرْهِبُونَ بِهِ عَدُوَّ اللَّهِ وَعَدُوَّكُمْ وَءَاخَرِينَ مِنْ دُونِهِمْ لاَ تَعْلَمُونَهُمُ اللَّهُ يَعْلَمُهُمْ

Dan siapkanlah untuk menghadapi mereka kekuatan apa saja yang kamu sanggupi dan dari kuda-kuda yang ditambat untuk berperang (yang dengan persiapan itu) kamu menggentarkan musuh Allah, musuhmu dan orang-orang selain mereka yang kamu tidak mengetahuinya; sedang Allah mengetahuinya. (QS. al-Anfâl: 60)

Dalam hal ini, menyiapkan kekuatan apa saja yang mampu dipersiapkan, seperti menambatkan kuda merupakan kasus al-ashl, sementara hukm al-ashl (hukum yang terdapat dalam kasus asal), yaitu menyiapkan kekuatan apa saja yang mampu dipersiapkan untuk menggentarkan musuh adalah wajib.

Menggentarkan musuh adalah ‘illat-nya, sementara kasus derivat (al-far’) seperti menyiapkan industri berat, senjata biologis, nuklir dan sebagainya adalah kasus yang sama-sama bisa menggentarkan musuh, maka hukum yang berlaku pada kasus asal, juga berlaku dalam kasus derivat tersebut.

Ragam ‘Illat dan Cara Menetapkannya

Karena kehujjahan Qiyas di atas kembali kepada substansi ‘illat-nya, baik dari sumber al-Qur’an, as-Sunnah maupun Ijma’ Sahabat, maka dalil ‘illat-lah yang sesungguhnya menentukan apakah Qiyas tersebut syar’i atau tidak. Dengan demikian, pembahasan mengenai dalil ‘illat, atau bagaimana ‘illat tersebut diambil dari dalil, yang sekaligus menunjukkan ragamnya, merupakan pembahasan yang sangat penting dalam pembahasan Qiyas. Dalam hal ini, hanya ada empat model dan cara menetapkannya:

1) ‘Illat Sharâhah

‘Illat Sharâhah adalah ‘illat yang dinyatakan dalam nash yang bisa difahami melalui lafadz: Min ajli atau Li ajli dan sejenisnya. Contoh sabda Nabi saw. yang menyatakan:

إِنَّمَا جُعِلَ الاِسْتِئْذَانُ مِنْ أَجْلِ الْبَصَرِ

Ditetapkannya meminta izin (sebelum masuk rumah orang lain) semata-mata untuk menjaga pandangan mata (HR. Bukhâri dari Sahal bin Sa’ad)

Ada juga yang menggunakan huruf-huruf ‘illat, seperti: Kay, Li, Dzâlika bianna dan sebagainya. Contoh firman Allah SWT:

مَا أَفَاءَ اللَّهُ عَلَى رَسُولِهِ مِنْ أَهْلِ الْقُرَى فَلِلَّهِ وَلِلرَّسُولِ وَلِذِي الْقُرْبَى وَالْيَتَامَى وَالْمَسَاكِينِ وَابْنِ السَّبِيلِ كَيْ لاَ يَكُونَ دُولَةً بَيْنَ الأَغْنِيَاءِ مِنْكُمْ

Apa saja harta rampasan (fai-i) yang diberikan Allah kepada Rasul-Nya yang berasal dari penduduk kota-kota maka adalah untuk Allah, Rasul, kerabat Rasul, anak-anak yatim, orang-orang miskin dan orang-orang yang dalam perjalanan, supaya harta itu jangan hanya beredar di antara orang-orang kaya saja di antara kamu. (QS. al-Hasyr: 7)

Juga firman Allah:

لِكَيْ لاَ تَأْسَوْا عَلَى مَا فَاتَكُمْ وَلاَ تَفْرَحُوا بِمَا أتاَكُمْ

Supaya kalian tidak berduka terhadap apa yang hilang darimu, dan tidak bangga dengan apa diberikan kepadamu. (QS. al-Hadîd: 23)

Atau firman Allah:

ذَلِكَ بِأَنَّهُمْ شَاقُّوا اللَّهَ وَرَسُولَهُ وَمَنْ يُشَاقِقِ اللَّهَ وَرَسُولَهُ فَإِنَّ اللَّهَ شَدِيدُ الْعِقَابِ

Itu karena sesungguhnya mereka menentang Allah dan Rasul-Nya; dan barangsiapa menentang Allah dan Rasul-Nya, maka sesungguhnya Allah amat keras siksaan-Nya. (QS. al-Anfâl: 13)

Semuanya ini merupakan contoh bentuk ‘illat Sharâhah yang bisa difahami dari beberapa lafadz dan huruf ‘illat.

2) ‘Illat Dalâlah

‘Illat Dalâlah adalah ‘illat yang dinyatakan dalam nash yang bisa difahami melalui beberapa indikasi, antara lain: îmâ’ wa at-tanbîh (sinyal dan peringatan), yang diambil dari implikasi lafadz (lâzim al-lafdh), atau Dalâlah al-Iltizâm. Dengan kata lain, ‘illat tersebut diambil dari mafhûm (konotasi kontekstual) bukan manthûq (konotasi tekstual).

Karena itu, ada perbedaan antara ‘illat Sharâhah dan Dalâlah. ‘Illat Sharâhah bisa diambil dari lafadz, sementara ‘illat Dalâlah tidak, tetapi diambil berdasarkan sinyal atau konteks dan indikasi yang ada.[3] Dalam hal ini, setidak-tidaknya ada empat model:

1. Menggunakan perangkat yang asalnya tidak mempunyai konotasi ‘illat, namun kemudian mempunyai konotasi demikian setelah difahami melalui implikasi lafadz (lâzim al-lafdh), atau mafhûm. Antara lain, bisa difahami melalui huruf Fâ’ at-Ta’qîb (berkonotasi akibat). Misalnya:

مَنْ أَحْيَا أَرْضًا مَيْتَةً فَهِيَ لَهُ

Siapa saja yang menghidupkan tanah mati, maka tanah itu adalah miliknya (HR. at-Tirmîdzi)

Atau firman Allah:

يَاأَيُّهَا الَّذِينَ ءَامَنُوا إِنْ جَاءَكُمْ فَاسِقٌ بِنَبَأٍ فَتَبَيَّنُوا أَنْ تُصِيبُوا قَوْمًا بِجَهَالَةٍ فَتُصْبِحُوا عَلَى مَا فَعَلْتُمْ نَادِمِينَ

Hai orang-orang yang beriman, jika datang kepadamu orang fasik membawa suatu berita, maka periksalah dengan teliti, agar kamu tidak menimpakan suatu musibah kepada suatu kaum tanpa mengetahui keadaannya yang menyebabkan kamu menyesal atas perbuatanmu itu. (QS. al-Hujurâ: 6)

Dalam kasus hukum tanah di atas, dijelaskan oleh nash sebagai implikasi dari lafadz sebelumnya, yaitu: Man ahyâ ardh[an] maytat[an] (Siapa saja yang menghidupkan tanah mati). Artinya, frasa ini merupakan sinyal (îmâ’) bagi hukum kepemilikan tanah, dimana hukum tersebut merupakan akibat dari usaha seseorang yang menghidupkan tanah mati tadi. Sama dengan kasus pengecekan informasi (tabayyun), yang dijelaskan oleh nash sebagai implikasi dari lafadz: In jâ’akum fâsiq[un] bi naba'[in] (Jika datang kepadamu orang fasik membawa suatu berita).

2. Jika hukum syara’ dinyatakan oleh pembuat syariat bersamaan dengan sifat yang relevan (washfun munâsib) dengan hukum tersebut. Contoh hukum melakukan pengecekan informasi, dinyatakan bersamaan dengan sifat pembawa beritanya: Fâsiq. Antara pengecekan informasi dengan karakter pembawa berita yang fasik tersebut jelas relevan. Karena itu, bisa dikatakan bahwa disyariatkannya hukum pengecekan berita tadi merupakan implikasi dari karakter pembawa beritanya yang fasik.

3. Jika hukum syara’ dinyatakan sebagai jawaban atas pertanyaan tertentu. Jika pertanyaan tersebut bukan merupakan ‘illat-nya, tentu baik secara syar’i maupun bahasa, sangat jauh.

Contoh: Saya mendengar Rasulullah saw. ditanya mengenai pembelian kurma kering dengan korma basah, maka beliau bertanya kepada orang di sekitarnya: ‘Apakah korma basah itu akan berkurang (beratnya) jika ia kering?’ Mereka menjawab: ‘Benar.’ Maka, beliau melarang hal itu. (HR. at-Tirmîdzi dari Sa’ad)

Pertanyaan Rasul: Ayanqush[u] ar-ruthab[u] idzâ yabis[a] yang dijawab para sahabat dengan: na’am itu membawa implikasi hukum larangan Beliau saw. terhadap transaksi jual-beli kurma kering dengan kurma basah. Maka, bisa disimpulkan, bahwa larangan tersebut muncul karena terjadinya penyusutan pada kurma basah, dimana terjadinya penyusutan tersebut menjadi ‘illat larangan hukum jual-beli seperti ini.

4. Jika pembuat syariat membedakan dua hal yang dinyatakan sebagai hukum dengan sifat tertentu. Misalnya: Rasulullah saw. membagi (harta rampasan) pada saat Perang Khaibar; untuk pasukan penunggang kuda 2 bagian, sedangkan untuk yang jalan kaki 1 bagian. (HR. Bukhâri dari Ibn ‘Umar)

Rasulullah membedakan bagian masing-masing karena perbedaan sifat: Fâris (pasukan penunggang kuda) dan Râjil (pasukan yang jalan kaki), maka sifat tersebut menjadi ‘illat hukum dalam kasus pembagian harta rampasan tersebut.

3) ‘Illat Istinbât

‘Illat Istinbât adalah ‘illat yang dinyatakan dalam nash yang tidak bisa difahami melalui lafadz maupun indikasi, melainkan dengan istinbât setelah melalui komparasi. Misalnya firman Allah:

يَاأَيُّهَا الَّذِينَ ءَامَنُوا إِذَا نُودِيَ لِلصَّلاَةِ مِنْ يَوْمِ الْجُمُعَةِ فَاسْعَوْا إِلَى ذِكْرِ اللَّهِ وَذَرُوا الْبَيْعَ ذَلِكُمْ خَيْرٌ لَكُمْ إِنْ كُنْتُمْ تَعْلَمُونَ ~ فَإِذَا قُضِيَتِ الصَّلاَةُ فَانْتَشِرُوا فِي الأَرْضِ وَابْتَغُوا مِنْ فَضْلِ اللَّهِ وَاذْكُرُوا اللَّهَ كَثِيرًا لَعَلَّكُمْ تُفْلِحُونَ

Hai orang-orang yang beriman, apabila diseru untuk menunaikan sembahyang pada hari Jum`at, maka bersegeralah kamu kepada mengingat Allah dan tinggalkanlah jual beli. Yang demikian itu lebih baik bagimu jika kamu mengetahui. Apabila telah ditunaikan sembahyang, maka bertebaranlah kamu di muka bumi; dan carilah karunia Allah dan ingatlah Allah banyak-banyak supaya kamu beruntung. (QS. al-Jumu’ah: 9-10).

Dari perintah meninggalkan jual-beli (wadzarû al-bay’) ketika diseru untuk menunaikan shalat Jum’at (idzâ nûdiya li as-shalât min yawm al-Jumu’ah), diikuti dengan perintah bertebaran di muka bumi dan menjacari rizki Allah (fantasyirû fi al-ardh wabtaghû min fadhli-Llâh), termasuk jual beli, setelah shalat Jum’at selesai (faidzâ qudhiyat as-shalât) bisa ditarik kesimpulan, bahwa ‘illat larangan tersebut karena menganggu shalat Jum’at (ilhâ’ as-shalât).

4) ‘Illat Qiyâs

‘Illat Qiyâs adalah ‘illat yang dinyatakan dalam nash dalam bentuk sifat yang mufhim, yang mempunyai implikasi makna (‘illat) lain, sehingga bisa dianalogikan untuk ‘illat lain. ‘Illat lain inilah yang disebut ‘Illai Qiyâs. Misalnya sabda Nabi:

لاَ يَقْضِيَنَّ حَكَمٌ بَيْنَ اثْنَيْنِ وَهُوَ غَضْبَانُ

Seorang hakim tidak boleh menghakimi perkara di antara dua orang sementara dia dalam keadaan marah. (HR. Bukhâri dari Abû Bakrah)

Larangan Rasul kepada hakim untuk memutuskan perkara di antara dua orang bisa dimengerti dari karakter hakim tersebut, ghadhbân (marah). Karena lafadz: ghadhbân (marah) ini merupakan sifat, yang darinya bisa diambil makna lain, seperti pusing, kondisi tertekan dan sebagainya, dimana: pusing, kondisi tertekan dan sebagainya tadi merupakan ‘illat hasil analogi dari lafadz: ghadhbân (marah), maka pusing, kondisi tertekan dan sebagainya tadi bisa disimpulkan sebagai ‘illat Qiyâs. Hanya saja, ‘illat seperti ini harus memenuhi beberapa syarat:

1. Sifat yang dijadikan sebagai Muqayyas (sandaran Qiyâs) harus berbentuk isim Musytâqq (derivatif), yaitu kata yang bisa dibentuk dari kata dasarnya mengikuti wazn (paradigma) tertentu. Misalnya, lafadz: ghadhbân adalah isim Musytâqq yang dibentuk mengikuti paradigma: fa’lân, dan diambil dari lafadz: ghadhib[a]-yaghdhab[u]-ghadhb[an] yang berarti marah. Bandingkan dengan lafadz: ad-dzahab (emas) dan al-burr (gandum).

Kedua lafadz yang terakhir ini merupakan bentuk isim Jâmid (non-derivatif), yang bukan bentukan dari lafadz lain. Misalnya, Dzahab[a]-yadhhab[u]-dzahb[an] yang berarti pergi, sekalipun huruf pembentuknya sama, dz-h-b tetapi maknanya berbeda. Karena itu, lafadz dzahab (emas) bukan bentukan dari lafadz dzahab[a] (pergi).

2. Sifat tersebut juga harus sifat Mufhim, yang mengindikasikan makna tertentu, dan menjelaskan alasan (ta’lîl).

3. Sifat Mufhim tersebut juga mengindikasikan bentuk ‘illiyyah (sebab-akibat), seperti lapar, kondisi tertekan dan pusing, misalnya, mengakibatkan pikiran kacau, sama seperti marah dan sakit.

Maka, pendapat yang menyatakan bahwa lafadz: adz-dzahab (emas), al-burr (gandum), al-milh (garam) dan lain-lain dalam hadits berikut ini bisa diambil ‘illat Qiyâs­-nya jelas tidak bisa diterima:

الذَّهَبِ بِالذَّهَبِ وَالْفِضَّةِ بِالْفِضَّةِ وَالْبُرِّ بِالْبُرِّ وَالشَّعِيرِ بِالشَّعِيرِ وَالتَّمْرِ بِالتَّمْرِ وَالْمِلْحِ بِالْمِلْحِ إِلاَّ سَوَاءً بِسَوَاءٍ عَيْنًا بِعَيْنٍ فَمَنْ زَادَ أَوِ ازْدَادَ فَقَدْ أَرْبَى

Jual-beli emas dengan emas, perak dengan perak, gandum dengan gandum, kurma dengan kurma, garam dengan garam hanya boleh jika sama, dan barang dengan barang. Maka, siapa saja yang melebihkan atau mendapatkan kelebihan, sesungguhnya telah melakukan riba. (HR. Muslim dari ‘Ubâdah bin Shâmit)

Sebab, lafadz-lafadz di atas adalah isim Jâmid, sehingga tidak bisa menjadi sifat Mufhim yang mengindikasikan ‘illat tertentu, sehingga ribâ al-Fadhl dalam kasus ini hanya berlaku untuk enam kasus di atas.

Baca Juga:

1. Mashalih Mursalah Sebagai dalil Syara
2. Istihsan Sebagai Dalil Syara
3. Syariat Umat Terdahulu Sebagai Dalil Syara

 

Catatan Kaki

[1] Bepergian dan sakit adalah sifat orang yang diberi dispensasi untuk tidak berpuasa, tetapi bukan dispensasi untuk tidak shalat. Ini berarti, bahwa sifat tersebut Qâshir. Berbeda dengan sifat fasik, yang semua informasinya harus dicek, tidak terbatas pada informasi tertentu. Maka, sifat ini bisa dikatakan Muta’add[in]. Lihat, Abû Zahrah, Ushûl al-Fiqh, Dâr al-Fikr al-‘Arabi, t.t., hal. 240.

[2] ‘Atha’ bin Khalîl, Taysîr, hal. 88-93. Lihat juga, Ibn Qudamah al-Maqdisi, Rawdhah an-Nâdhir wa Junnah al-Manâdhir, Dâr al-Kitâb al-‘Arabi, Beirut, cet. I, 1981, hal. 283-291.

[3] Hâfidh, Taysîr, hal. 259. Lihat juga, al-Ghazâli, Syifâ’ al-Ghalîl fi Bayân as-Syubah wa al-Muhîl wa Masâlîk at-Ta’lîl, ed. Hamad al-Kubaysi, Wuzarâ’ al-Awqâf al-‘Iraqiyyah, Baghdad, hal. 106 dan seterusnya.

Tongkrongan Islami – Mashâlih mursalah secara etimologis berasal dari dua lafadz Mashâlih dan Mursalah. Mashâlih merupakan bentuk plural dari lafadz Mashlahah. Dalam bahasa Arab, Mashlahah berkonotasi jalb al-manâfi’ (mengusahakan kemanfaatan) dan daf’ al-mafâsid (mencegah kerusakan).[1]

Sedangkan Mashlahah oleh ulama’ ushul kemudian diklasifikasikan menjadi tiga: Mu’tabarah (diakui dan diterima), Mulghiyah (ditolak) dan Mursalah (tidak diterima dan ditolak).[2] Karena itu, Mashâlih mursalah dalam terminologi ulama’ ushul kemudian didefinisikan dengan kemaslahatan yang tidak diketahui bahwa pembuat syariat telah mengakui dan menghapusnya.[3]

Mashlahah Mu’tabarah (diakui dan diterima) adalah kemaslahatan yang diterima dan diakui oleh syara’, yaitu hukum yang ditarik dari rasionalitas nash (ma’qûl an-nashh) atau Ijma’.[4] Inilah yang disebut Mashlahah Dharûriyyah, seperti menjaga agama, jiwa, akal, harta, kehormatan, keturunan, keamanan dan negara, Mashlahah Hâjiyah seperti dispensasi bagi musafir dan orang sakit untuk tidak berpuasa, Mashlahah Tahsîniyyah seperti bersuci bagi orang wudhu’ dan shalat, Mashlahah Takmîliyyah seperti hukum menundukkan pandangan, larangan ikhtilâth laki-laki dan perempuan dalam konteks larangan zina.

Sedangkan Mashlahah Mulghiyah (ditolak) adalah maslahat ilusif, yang kebatilannya telah dinyatakan oleh syara’, karena bertentangan dengan nash dan jika dibuka, pasti akan menyebabkan diubahnya hukum syara’.[5]

Contohnya seperti fatwa Imâm Yahyâ al-Laytsi, kepada salah seorang penguasa Andalusia untuk siapa saja yang berbuka puasa dengan sengaja di bulan Ramadhan, bahwa kafaratnya adalah berpuasa dua bulan berturut-turut dengan alasan, jika kafarat yang ditetapkan adalah memerdekakan budak, maka bagi orang kaya dengan mudah akan membebaskannya, sehingga tidak menimbulkan rasa jera pada diri mereka.

Sementara nash syara’ yang tegas menyatakan, bahwa alternatif pertama adalah membebaskan budak, bukan puasa dua bulan berturut-turut.[6] Adapun Mashlahah Mursalah adalah kemaslahatan yang tidak ditolak dan diterima oleh syara’.[7]

Ragam Mashâlih Mursalah

Mashlahah Mursalah adalah argumentasi yang dikembangkan oleh Mâlik, pendiri mazhab Mâliki. Sekalipun, menurut al-Amidi, para pengikut mazhab Mâliki menolak bahwa Mashlahah Mursalah tersebut berasal dari pendiri mazhab Mâliki itu.[8]

Namun, jika menganalisis pandangan pengikut mazhab Mâliki, seperti as-Syâtibi, akan ditemukan pembahasan seputar Mashlahah tersebut, hanya tidak semua maslahat beliau terima, selain maslahat yang mu’tabarah. Dari sini bisa disimpulkan, bahwa Mashlahah Mursalah tersebut bisa diklasifikasikan menjadi dua:

1) Mashâlih Mursalah Mu’tabarah

Mashâlih Mursalah Mu’tabarah adalah kemaslahatan yang tidak dinyatakan oleh nash, baik yang menerima maupun menolaknya, tetapi sesuai dengan maqâshid as-syarî’ah. Jenis Mashâlih Mursalah seperti ini biasanya dinyatakan oleh nash syara’ secara global, dan dari sanalah hukum-hukum kasuistik itu ditarik, ketika tidak ditemukan adanya nash syara’ yang menyatakannya.

Ini seperti kasus-kasus yang dinyatakan dalam Mashlahah Dharûriyyah, seperti menjaga agama, jiwa, harta, kehormatan dan akal. Dalam hal ini, bisa dicontohkan fatwa para pengikut mazhab Mâliki yang membolehkan pengangkatan seorang khalifah yang kurang utama, sekalipun ada yang lebih utama, karena pertimbangan maslahat kaum Muslim –baik yang berkaitan dengan agama, jiwa, harta, kehormatan dan akal– menuntut harus ada khalifah yang mengaturnya.[9]

Hanya saja, ada tiga syarat yang harus dipenuhi dalam Mashâlih Mursalah Mu’tabarah agar ia bisa dijadikan sebagai hujah:

1. Mashlahah yang menjadi pijakan harus Dharûriyyah, sebagaimana yang dinyatakan di atas.

2. Mashlahah-nya harus qath’î dalam artian harus maslahat yang hakiki, tidak ilusif.

3. Harus bersifat kullî (global), dalam artian meliputi seluruh manusia dan kondisi, bukan untuk sebagian, sementara tidak untuk yang lain. Juga bukan untuk satu kondisi, sementara tidak untuk yang lain.[10]

2) Mashâlih Mursalah Ghayr Mu’tabarah

Mashâlih Mursalah Ghayr Mu’tabarah adalah kemaslahatan yang tidak dinyatakan oleh nash, baik yang menerima maupun menolaknya, dan tidak sesuai dengan maqâshid as-syarî’ah.

Dalam hal ini, bisa dicontohkan fatwa Imâm al-Laytsi di atas, atau fatwa Imâm Mâlik yang membolehkan menghukum orang yang dituduh mencuri, semata-mata berdasarkan keterangan dari pihak yang kecurian, dengan alasan demi menjaga maslahat pemilik barang yang dicuri. Padahal, dengan itu maslahat pencuri terabaikan.[11]

Sanggahan terhadap Mashâlih Mursalah

Berdasarkan uraian di atas, Mashâlih Mursalah tidak bisa diterima sebagai hujah untuk menghasilkan hukum syara’, antara lain, karena dua hal:

Pertama, bahwa nash syara’, seperti al-Kitab dan as-Sunnah, sejatinya berkaitan dengan perbuatan manusia, dan nash-nash tersebut merupakan dalil syara’ bagi hukum syara’ dalam konteks perbuatan tersebut. Ia sama sekali tidak ada relevansinya dengan maslahat, atau menjadi dalil kemaslahatan tertentu. Sebagai contoh firman Allah SWT.

يَاأَيُّهَا الَّذِينَ ءَامَنُوا إِذَا تَدَايَنْتُمْ بِدَيْنٍ إِلَى أَجَلٍ مُسَمًّى فَاكْتُبُوهُ

Hai orang-orang yang beriman, apabila kamu saling berhutang-piutang untuk jangka waktu yang ditentukan, hendaklah kamu menuliskannya. (QS. al-Baqarah: 282)

Sejatinya hanya menjelaskan hukum menulis hutang-piutang, dan tidak dimaksud untuk menjelaskan kemaslahatan tertentu, baik secara tegas (sharâhah) maupun berupa indikasi (dalâlah). Nash tersebut juga sama sekali tidak menyatakan, bahwa hukum ini maslahat atau tidak. Lalu, dari mana bisa diklaim, bahwa ini merupakan kemaslahatan yang dinyatakan oleh syara’ sehingga disebut maslahat?

Dengan begitu kemudian disebut dalil syara’? Demikian juga ketika nash menyatakan ‘illat tertentu, seperti pembagian ghanîmah kepada orang fakir dengan ‘illat agar harta yang ada tidak hanya berputar di tengah orang-orang kaya, tidak bisa dikatakan sebagai maslahat yang dinyatakan oleh syara’ selain hanya menjelaskan ‘illat hukum tertentu.

Maka, tidak bisa dikatakan, bahwa dalil tersebut telah menyatakan substansi maslahat atau genus maslahat tertentu. Dari sinilah, maka pandangan yang menyatakan bahwa maslahat tersebut substansi atau genus-nya dinyatakan oleh dalil tertentu adalah pandangan yang batil, sehingga tidak layak dijadikan sebagai dalil syara’.

Kedua, bahwa Mashâlih Mursalah adalah kemaslahatan yang mereka syaratkan sebagai kemaslahatan yang tidak dinyatakan oleh nash yang mengakuinya, baik secara substantial maupun genusitasnya. Syarat mereka, bahwa kemaslahatan tersebut tidak dinyatakan oleh dalil syara’ tertentu, selain bisa difahami dari maqâshid as-syarî’ah sebenarnya telah cukup untuk menggugurkannya.

Sebab, dengan tidak dinyatakan oleh dalil yang mengukuhkannya, sudah cukup untuk menggugurkannya. Karena hukum yang hendak diambil adalah hukum syara’, bukan hukum akal, maka penilaian syar’i dan tidaknya harus dibuktikan dengan dalil yang dibawa oleh wahyu, baik al-Qur’an maupun as-Sunnah. Sementara syarat di atas sudah cukup untuk menafikan ketidaksyar’iyan Mashâlih Mursalah.

Mengenai maqâshid as-syarî’ah yang dijadikan pijakan Mashâlih Mursalah, sejatinya maqâshid as-syarî’ah bukanlah nash yang bisa dijadikan pijakan pemahaman tertentu, sehingga apa yang difahami dari maqâshid as-syarî’ah tersebut bisa disebut sebagai dalil.

Justru apa yang difahami dari maqâshid as-syarî’ah tidak mempunyai nilai dalam menarik kesimpulan hukum syara’. Sementara, jika yang dimaksud dengan maqâshid as-syarî’ah itu adalah apa yang ditunjukkan oleh nash, seperti keharaman zina, mencuri, membunuh dan sebagainya, sejatinya itu bukanlah maqâshid as-syarî’ah, namun secara substansial merupakan hukum syara’.

Dengan demikian, menganggap apa yang difahami dari maqâshid as-syarî’ah itu sebagai dalil syara’ jelas batil. Dan, jika yang dimaksud dengan maqâshid as-syarî’ah itu adalah hikmah syariat, yang substansinya sebagai rahmat bagi seluruh alam, sejatinya itu adalah hikmah, bukan ‘illat. Karena hikmah itu bisa terwujud, dan bisa tidak. Karena itu, ia tidak bisa dijadikan pijkan, sebab bisa meleset.

Baca Juga:

1. Syariat Umat Terdahulu Sebagai Dalil Syara
2. Mazhab Sahabat Sebagai Dalil Syara
3. Istihsan Sebagai Dalil Syara

 

Catatan Kaki

[1] Ibn Qudâmah, Rawdhah, hal. 148.

[2] Ibn Qudâmah, Ibid, hal. 149; Al-Amidi, al-Ihkâm, Juz IV, hal. 160; Abdullâh, al-Wâdhih, hal. 150-152; Hâfidh, aysîr, hal. 305-306.

[3] Al-Râzi, al-Mahshûl, Juz II, hal. 230; Hâfidh, Taysîr, hal. 306.

[39] Ibn Qudâmah, Ibid, hal. 149.

[4] Ibid, hal. 149.

[5] Ad-Da’ûr, ar-Radd ‘Alâ Muftarayât, hal. 28.

[6] Ibn Qudâmah, Op. Cit., hal. 149.

[7] Al-Amidi, al-Ihkâm, Juz IV, hal. 160.

[8] Abdullâh, al-Wâdhih, hal. 163.

[9] Ad-Da’ûr, Op. Cit., hal. 28.

[10] ‘Ali as-Sâyis, Târîkh al-Fiqh al-Islâmi, hal. 183; Abdullâh, Ibid, hal. 163.

Tongkrongan Islami – Secara etimologis, istihsân berarti menganggap sesuatu sebagai perkara yang baik.[1] Namun, konotasi etimologis ini bukanlah konotasi yang dipergunakan dalam istilah ulama’ ushul. Para penggagas istihsân ini berbeda pandangan ketika mendefinisikannya.

Ibn Badrân, ulama’ ushul mazhab Hambali, menyatakan bahwa istihsân adalah dalil yang terkesan dalam diri seorang mujtahid, tetapi sulit baginya untuk mengungkapkannya ––dengan ungkapan yang pas.[2]

Al-Karkhi, ulama’ ushul mazhab Hanafi, menyatakan bahwa istihsân adalah mereposisi hukum masalah tertentu dengan hukum lain yang lebih kuat yang menuntut reposisi dari yang pertama.[3] Sementara Abû al-Hasan al-Bashri menyatakan, bahwa istihsân adalah meninggalkan salah satu bentuk ijtihad yang tidak komprehensif berdasarkan cakupan lafadznya untuk mengambil bentuk yang lebih kuat.[4]

Dari definisi di atas, istihsân kemudian diklasifikasikan menjadi dua Macam:

Istihsân Qiyas

Istihsân Qiyâs adalah mereposisi hukum berdasarkan hasil Qiyas Jalî (eksplisit) dengan Qiyas Khafî (implisit). Misalnya, ada dua orang, Ahmad dan Muhamad, dua patnership membeli sebuah mobil dari dua orang patnership dengan kredit. Salah seorang dari kreditur tersebut telah menerima sebagian cicilan, tiba-tiba uang cicilan tersebut hilang.

Menurut Qiyas Jallî uang cicilan tersebut –sekalipun hanya diberikan kepada salah seorang kreditur– menjadi hak keduanya, sehingga kerugian atas hilangnya uang tersebut seharusnya ditanggung bersama.

Namun, menurut Qiyas Khafî uang yang hilang tadi merupakan uang pihak penerima, sehingga kerugiannya tidak bisa dibebankan kepada pihak kedua. Maka, dengan metode istihsân hukum pertama direposisi dengan hukum kedua, sehingga kerugiaan tadi hanya ditanggung pihak yang menerima.

Istihsân Dharûrah

Istihsân Dharûrah adalah mereposisi hukum hasil Qiyas dengan pertimbangan keterpaksaan yang mendesak atau maslahat yang menuntut adanya pemenuhan hajat atau mencegah kerusakan.

Misalnya, ditetapkannya kewajiban bagi seorang buruh (ajîr) untuk memberikan ganti rugi kepada majikan (musta’jir) ketika terbukti dia telah menghilangkan atau merusakkan barang yang dikerjakannya. Padahal, hadits sahih telah menyatakan:

لاَضِمَانَ عَلىَ مُؤْتَمَنٍ

Tidak ada kewajiban untuk menjamin (mengganti) bagi orang yang mendapatkan amanah. (HR. al-Jashshash dari Abû Bakar).[5]

Seorang buruh (ajîr) tangannya adalah tangan amanah (yadd amânah); artinya dia tidak akan dimintai pertanggungjawaban atas kesalahan, kerusakan atau kehilangan, karena tangannya hanya melakukan pekerjaan seperti yang ditugaskan kepadanya oleh pihak majikan.

Maka, menurut hadits di atas, dia tidak akan diminta untuk mengganti. Tetapi, berdasarkan argumentasi istihsân, atau karena pertimbangan keterdesakan maupun maslahat yang menuntut reposisi tersebut, misalnya kalau tidak diwajibkan mengganti, pasti akan terjadi kesalahan yang sama pada masa berikutnya, maka ditetapkan bahwa buruh tersebut wajib mengganti. Padahal, argumentasi ini jelas bertentangan dengan nash.

Sanggahan terhadap Istihsân

Sanggahan terhadap penggunaan istihsân sebagai dalil, bisa dilakukan melalui dua sisi, yaitu dari aspek definisi dan dalil yang menjadi sandaran istihsân.

1) Dari aspek Definisi dan Klasifikasi istihsân

Dari definisi istihsân di atas bisa disimpulkan ada tiga hal:

Pertama, bahwa istihsân adalah dalil yang terkesan dalam diri seorang mujtahid dan seterusnya adalah definisi yang batil hingga ke akar-akarnya. Sebab, dalil yang terkesan dalam benak seorang mujtahid, namun tidak diketahui substansinya, tidak bisa dianggap sebagai dalil, selama substansinya masih belum diketahui.

Sebab, antara mana dalil yang real dengan ilusi tidak diketahui. Sementara dalil adalah sesuatu yang real, yang kepadanya hukum perbuatan yang real itu bisa disandarkan. Jika tidak demikian, bagaimana mungkin hal itu bisa dilakukan?

Kedua, bahwa istihsân adalah mereposisi hukum masalah tertentu dengan hukum lain yang lebih kuat, jika yang dimaksud hukum lain yang dihasilkan dari dalil yang lebih kuat adalah nash, baik al-Kitab maupun as-Sunnah, maka sejatinya ini bukanlah istihsân.

Namun, merupakan bentuk penarikan kesimpulan melalui tarjîh atas nash, dan bukannya istihsân. Tetapi, jika yang dimaksud hukum lain yang dihasilkan dari dalil yang lebih kuat adalah akal, seperti maslahat, maka sejatinya ini adalah batil. Sebab, Qiyas hanya bisa dibangun berdasarkan ‘illat syara’, bukan akal.

Ketiga, bahwa istihsân adalah meninggalkan salah satu bentuk ijtihad yang tidak komprehensif berdasarkan cakupan lafadznya untuk mengambil bentuk yang lebih kuat sejatinya sama dengan definisi yang kedua, yaitu meninggalkan penarikan kesimpulan dengan dalil eksplisit, namun definisi yang ketiga ini lebih umum. Sebab, frasa meninggalkan salah satu bentuk ijtihad lebih umum cakupannya, ketimbang Qiyas.

Hanya saja, seperti point yang kedua, jika yang dimaksud hukum lain yang dihasilkan dari dalil yang lebih kuat adalah nash, baik al-Kitab maupun as-Sunnah, maka sejatinya ini bukanlah istihsân. Tetapi, jika yang dimaksud hukum lain yang dihasilkan dari dalil yang lebih kuat adalah akal, seperti maslahat, maka sejatinya ini adalah batil.

Semuanya ini sanggahan dari aspek definisi istihsân, sedangkan dari aspek klasifikasi istihsân, yang dibagi menjadi dua –sebagaimana pembagian di atas– sesungguhnya kesalahannya bisa dijelaskan sebagai berikut:

Pertama, kesalahan istihsân Qiyas bisa dibuktikan melalui batilnya definisi istihsân yang kedua di atas. Ketika meninggalkan hukum Qiyas Jallî, dan mengambil hukum Qiyas Khafî, atau karena pertimbangan maslahat atau mudarat. Padahal pertimbangan kausalitas berdasarkan aspek maslahat atau mudarat jelas batil.

Kedua, kesalahan istihsân Dharûrah sebenarnya bisa dibuktikan dari cara pengambilan hukum yang dilakukan, yaitu pengambilan hukum karena pertimbangan maslahat sebagaimana yang diputuskan oleh akal mujtahid, bukan syara’.

Maka, kebatilannya jelas karena hukum tersebut tunduk pada akal, yaitu maslahat atau mudarat, bukan syara’. Tepat sekali apa yang dikemukakan oleh As-Syawkâni yang telah menyatakan dalam kitabnya, Irsyâd al-Fuhûl:

Ibn al-Hâjib telah menyatakan dalam al-Mukhtashar: Para pengikut mazhab Hanafi dan Hanbali telah mengambil pendapat mengenainya (istihsân), tetapi pendapat tersebut ditolak oleh yang lain, demikian juga jumhûr, sehingga as-Syâfi’i menyatakan: ‘Siapa saja yang menyatakan hukum berdasarkan prinsip istihsân, berarti dia telah membuat syariat.’ [6]

Selanjutnya, As-Syawkâni membantah pandangan yang membolehkan istihsân dengan menyatakan, bahwa memasukkan istihsân dalam katagori empat dalil syara’ di atas hanyalah merupakan pengulangan yang sia-sia.

Disamping itu, menurutnya, istihsân sama sekali tidak berkaitan dengan syara’, tetapi hanyalah pandangan yang direkayasa terhadap syariat yang kadang tidak ada relevansinya sama sekali dengan syariat, dan kadang justru kontradiktif dengannya.

Sementara klasifikasi istihsân, seperti istihsân Sunnah dan istihsân Ijma’, sebenarnya ini bukan merupakan klasifikasi istihsân, melainkan tarjîh dalil; adakalanya memenangkan as-Sunnah daripada Qiyas, dalam kasus istihsân Sunnah, atau menguatkan Ijma’ daripada Qiyas, dalam kasus istihsân Ijma’.

2) Dari aspek Dalil istihsân

Mengenai dalil yang mereka pergunakan sebagai dasar kehujjahan istihsân, sejatinya tidak layak digunakan karena ia tidak relevan dengan istihsân dalam konotasi ushul. Firman Allah SWT. yang menyatakan:

الَّذِينَ يَسْتَمِعُونَ الْقَوْلَ فَيَتَّبِعُونَ أَحْسَنَهُ

Orang yang mendengarkan perkataan lalu mengikuti apa yang paling baik di antaranya. (QS. az-Zumar [39]: 18)

jelas tidak menunjukkan, bahwa ayat tersebut mewajibkan kita agar mengikuti perkataan yang terbaik dari yang baik. Mengikuti perkataan yang terbaik juga tidak bisa diartikan mengikuti istihsân dalam konotasi ushul. Tetapi hanya bisa diartikan, jika ada dua perkataan, yang satu baik sedangkan yang lain lebih baik, maka yang lebih baik harus diikuti.

Demikian juga sabda Nabi saw. yang menyatakan:

فَمَا رَأَى الْمُسْلِمُونَ حَسَنًا فَهُوَ عِنْدَ اللَّهِ حَسَنٌ

Maka, apa yang dianggap oleh kaum Muslim baik, sejatinya menurut Allah juga baik. (HR. Ahmad dari Ibn Mas’ûd).

sebenarnya konteks baik dan buruk dalam hadits ini berkaitan dengan hasil pembahasan yang dilakukan oleh kaum Muslim, bukan berkaitan dengan hukum fardhu, sunah, haram dan makruh yang dibangun oleh pandangan kaum Muslim. Namun, dalam konteks hukum tersebut harus kembali kepada dalil, bukan mengikuti apa yang menjadi pandangan kaum Muslim.

Baca Juga:

1. Ilmu Qashash Al-Qur’an: Memahami Kisah-Kisah Al-Qur’an
2. Syariat Umat Terdahulu Sebagai Dalil Syara
3. Mazhab Sahabat Sebagai Dalil Syara

 

Catatan Kaki

[1] Hâfidh, Taysîr, hal. 291.

[2] Ibn Badrân, al-Madkhal, Juz I, hal. 291.

[3] As-Sarahsi, Ushul as-Sarahsi, Dâr al-Ma’rifah, Juz II, hal. 200 dan seterusnya; Hâfidh, Taysîr, hal. 291.

[4] Abî al-Husayn al-Bashri, al-Mu’tamad fî Ushûl al-Fiqh, ed. Muhammad Humaydi-Llâh, al-Ma’had al-‘Alami al-Faransi, Damaskus, Juz II, hal. 840.

[5] Abû Bakar al-Jashshash, Ahkâm al-Qur’an, ed. Muhammad Shâdiq al-Qamhâwi, Dâr Ihyâ’ at-Turâts al-Islâmi, Beirut, 1405, Juz III, hal. 173.

[6] As-Syawkâni, Irsyâd al-Fuhûl, ed. Muhammad Saîd al-Badri, Dâr al-Fikr, Beirut, cet. I, 1992, Juz I, hal. 402.

Tongkrongan Islami – Secara etimologis, syarî’ah adalah jalan yang dilalui oleh manusia, sedangkan secara terminologis adalah kumpulan hukum yang dinyatakan dalam al-Qur’an dan as-Sunnah, baik yang berkaitan dengan akidah atau perbuatan manusia, seperti mu’amalah, ibadah, sanksi hukum dan sebagainya.

Maka, yang dimaksud dengan syariat ummat sebelum kita (syar'[u] man qablanâ) adalah hukum yang disyariatkan oleh Allah kepada ummat sebelum kita, dan diturunkan kepada para nabi dan rasul-Nya untuk disampaikan kepada mereka, seperti syariat Ibrâhîm, Mûsâ dan Isâ.

Ragam Syariat Ummat Sebelum Kita

Hukum-hukum yang dinyatakan dalam syariat terdahulu dalam kaitannya dengan syariat kita, bisa diklasifikasikan menjadi empat macam:

1) Dinyatakan dalam Syariat Kita, Difardhukan atau Disunahkan pada Kita

Dalam hal ini, kita diperintahkan untuk mengambil hukum tersebut karena ia dinyatakan dalam syariat kita, bukan sebagai syariat ummat sebelum kita. Contoh kewajiban puasa. Puasa diwajibkan kepada kita, sebagaimana diwajibkan kepada ummat terdahulu. Firman Allah SWT.

يَاأَيُّهَا الَّذِينَ ءَامَنُوا كُتِبَ عَلَيْكُمُ الصّـِيَامُ كَمَا كُتِبَ عَلَى الَّذِينَ مِنْ قَبْلِكُمْ لَعَلَّكُمْ تَتَّقُونَ

Hai orang-orang yang beriman, diwajibkan atas kamu berpuasa sebagaimana diwajibkan atas orang-orang sebelum kamu agar kamu bertakwa. (QS. al-Baqarah: 183)

Berkorban juga disunahkan kepada kita, sebagaimana disunahkan kepada Nabi Ibrahim as. seperti yang dinyatakan oleh Rasul saw.:

قَالَ أَصْحَابُ رَسُولِ اللَّهِ r يَا رَسُولَ اللَّهِ مَا هَذِهِ الأَضَاحِيُّ قَالَ سُنَّةُ أَبِيكُمْ إِبْرَاهِيمَ

Para sahabat Rasulullah saw. bertanya: ‘Wahai Rasulullah, bagaimana dengan korban ini? Beliau menjawab: ‘Ini adalah sunah bapak kalian, Ibrahim. (HR. Ahmad).

2) Dinyatakan dalam Syariat Kita, Dimubahkan pada Kita, namun Diharamkan untuk Ummat Terdahulu

Dalam hal ini, para ulama’ sepakat bahwa kita diperintahkan untuk melihat kepada apa yang ditunjukkan oleh syariat kita; kita menghalalkan apa yang dihalalkan untuk kita, dan mengharamkan apa yang diharamkan kepada kita. Contoh keharaman hewan yang berkuku dan lemak sapi dan kambing kepada orang Yahudi. Firman Allah SWT.

قُلْ لاَ أَجِدُ فِي مَا أُوحِيَ إِلَيَّ مُحَرَّمًا عَلَى طَاعِمٍ يَطْعَمُهُ إلاَّ أَنْ يَكُونَ مَيْتَةً أَوْ دَمًا مَسْفُوحًا أَوْ لَحْمَ خِنْزِيرٍ فَإِنَّهُ رِجْسٌ أَوْ فِسْقًا أُهِلَّ لِغَيْرِ اللَّهِ بِهِ فَمَنِ اضْطُرَّ غَيْرَ بَاغٍ وَلاَ عَادٍ فَإِنَّ رَبَّكَ غَفُورٌ رَحِيمٌ ~ وَعَلَى الَّذِينَ هَادُوا حَرَّمْنَا كُلَّ ذِي ظُفُرٍ وَمِنَ الْبَقَرِ وَالْغَنَمِ حَرَّمْنَا عَلَيْهِمْ شُحُومَهُمَا إِلاَّ مَا حَمَلَتْ ظُهُورُهُمَا أَوِ الْحَوَايَا أَوْ مَا اخْتَلَطَ بِعَظْمٍ ذَلِكَ جَزَيْنَاهُمْ بِبَغْيِهِمْ وَإِنَّا لَصَادِقُونَ

Katakanlah: “Tiadalah aku peroleh dalam wahyu yang diwahyukan kepadaku, sesuatu yang diharamkan bagi orang yang hendak memakannya, kecuali kalau makanan itu bangkai, atau darah yang mengalir atau daging babi –karena sesungguhnya semua itu kotor– atau binatang yang disembelih atas nama selain Allah. Barangsiapa yang dalam keadaan terpaksa sedang dia tidak menginginkannya dan tidak (pula) melampaui batas, maka sesungguhnya Tuhanmu Maha Pengampun lagi Maha Penyayang.” Dan kepada orang-orang Yahudi, Kami haramkan segala binatang yang berkuku; dan dari sapi dan domba, Kami haramkan atas mereka lemak dari kedua binatang itu, selain lemak yang melekat di punggung keduanya atau yang di perut besar dan usus atau yang bercampur dengan tulang. Demikianlah Kami hukum mereka disebabkan kedurhakaan mereka; dan sesungguhnya Kami adalah Maha Benar. (QS. al-An’âm: 145-146)

3) Dinyatakan dalam Kitab mereka, Didiamkan oleh Syariat Kita

Dalam hal ini, al-Qur’an dan as-Sunnah tidak menyebut sedikitpun. Ulama’ sepakat bahwa dalam hal seperti ini kita tidak mungkin mengambilnya atau menjadikannya sebagai hukum. Sebab, kasus tersebut telah diabaikan oleh syariat kita, dan kita diperintahkan untuk mengikuti apa yang diturunkan kepada Nabi Muhammad saw. Firman Allah SWT.

وَمَا ءَاتَاكُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَمَا نَهَاكُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا وَاتَّقُوا اللَّهَ إِنَّ اللَّهَ شَدِيدُ الْعِقَابِ

Dan apa yang dilarangnya bagimu maka tinggalkanlah; dan bertakwalah kepada Allah. Sesungguhnya Allah sangat keras hukuman-Nya. (QS. al-Hasyr: 7)

Ayat ini bisa diambil mafhûm mukhâlafah-nya, bahwa apa saja yang tidak dibawa oleh Rasulullah saw. tidak boleh kita ambil.

4) Dinyatakan dalam Syariat Kita, Tidak Dinafikan atau Dikukuhkan

Dalam hal ini, ulama’ berbeda pendapat. Ada yang mengatakan boleh mengambilnya, dan ada yang mengatakan tidak boleh. Hanya saja, hukum-hukum seperti ini jumlahnya sangat sedikit, dibanding hitungan jari. Ini misalnya firman Allah SWT.

وَكَتَبْنَا عَلَيْهِمْ فِيهَا أَنَّ النَّفْسَ بِالنَّفْسِ وَالْعَيْنَ بِالْعَيْنِ وَالأَنْفَ بِالأَنْفِ وَالأُذُنَ بِالأُذُنِ وَالسِّنَّ بِالسِّنِّ وَالْجُرُوحَ قِصَاصٌ

Dan kami telah tetapkan terhadap mereka di dalamnya (At Taurat) bahwasanya jiwa (dibalas) dengan jiwa, mata dengan mata, hidung dengan hidung, telinga dengan telinga, gigi dengan gigi, dan luka-luka (pun) ada kisasnya. (QS. al-Mâidah: 45)

Sanggahan terhadap Syariat Terdahulu sebagai Dalil Syara’

Mayoritas mazhab Hanafi, Mâliki sebagian Syâfi’i berpendapat, bahwa syariat terdahulu merupakan syariat bagi kita –jika dinyatakan dalam syariat kita tanpa penafian ataupun pengukuhan– dan kita juga wajib terikat dengannya. Sementara Mu’tazilah, Syî’ah, Dhâhiri, Hanbali dan mayoritas Syâfi’i –seperti al-Ghazâli, al-Amidi dan ar-Râzi– berpendapat, bahwa syariat terdahulu bukan merupakan syariat kita.[Abdullâh, al-Wâdhih: 208-209]

Sanggahan terhadap pandangan yang menyatakan bahwa syariat terdahulu adalah syariat kita, sekaligus dalil syara’ bisa dikembalikan pada al-Qur’an, as-Sunnah maupun Ijma’ Sahabat. Allah SWT. berfirman:

وَأَنْزَلْنَا إِلَيْكَ الْكِتَابَ بِالْحَقِّ مُصَدِّقًا لِمَا بَيْنَ يَدَيْهِ مِنَ الْكِتَابِ وَمُهَيْمِنًا عَلَيْهِ فَاحْكُمْ بَيْنَهُمْ بِمَا أَنْزَلَ اللَّهُ وَلاَ تَتَّبِعْ أَهْوَاءَهُمْ عَمَّا جَاءَكَ مِنَ الْحَقِّ لِكُلٍّ جَعَلْنَا مِنْكُمْ شِرْعَةً وَمِنْهَاجًا

Dan Kami telah turunkan kepadamu Al Qur’an dengan membawa kebenaran, membenarkan apa yang sebelumnya, yaitu kitab-kitab (yang diturunkan sebelumnya) dan batu ujian terhadap kitab-kitab yang lain itu; maka putuskanlah perkara mereka menurut apa yang Allah turunkan dan janganlah kamu mengikuti hawa nafsu mereka dengan meninggalkan kebenaran yang telah datang kepadamu. Untuk tiap-tiap umat di antara kamu, Kami berikan aturan dan jalan yang terang. (QS. al-Mâidah: 48)

Frasa: Muhaymin[an] alayhi mempunyai konotasi musaythir[an] alayh (menindihnya). Ayat ini juga melarang Nabi saw. dan ummatnya untuk mengikuti hawa nafsu Ahli Kitab, sehingga memalingkan mereka dari al-Haqq (Islam). Sebab, masing-masing telah diberi syariat sendiri-sendiri. Syariat Islam berbeda dengan syariat Yahudi dan Nashrani.

Sedangkan hadits Nabi saw. menyatakan:

أُعْطِيتُ خَمْسًا لَمْ يُعْطَهُنَّ أَحَدٌ قَبْلِي نُصِرْتُ بِالرُّعْبِ مَسِيرَةَ شَهْرٍ وَجُعِلَتْ لِيَ الأَرْضُ مَسْجِدًا وَطَهُورًا فَأَيُّمَا رَجُلٍ مِنْ أُمَّتِي أَدْرَكَتْهُ الصَّلاةُ فَلْيُصَلِّ وَأُحِلَّتْ لِيَ الْمَغَانِمُ وَلَمْ تَحِلَّ لأَحَدٍ قَبْلِي وَأُعْطِيتُ الشَّفَاعَةَ وَكَانَ النَّبِيُّ يُبْعَثُ إِلَى قَوْمِهِ خَاصَّةً وَبُعِثْتُ إِلَى النَّاسِ عَامَّةً

Saya diberi lima perkara yang tidak diberikan kepada seorang Nabi pun: (1) saya diberi kemenangan dengan rasa gentar sepanjang jauh perjalanan sebulan; (2) bumi telah dijadikan masjid dan suci untukku, sehingga di manapun di antara ummatku menemui waktu shalat, hendaknya dia shalat; (3) ghanimah telah dihalalkan kepadaku, tetapi tidak dihalalkan kepada siapapun sebelumku; (4) saya diberi hak memberi syafaat; (5) nabi telah diutus untuk kaumnya secara khusus, sementara saya diutus kepada seluruh ummat manusia. (HR. Bukhâri dari Jâbir bin Abdillâh)

Hadits ini menjelaskan, bahwa setiap Nabi sebelum Nabi Muhammad saw. hanya diutus kepada kaumnya, sehingga ummat yang lain tidak terikat dengan syariatnya. Mereka juga tidak diutus kepada kita, sehingga syariat mereka juga bukan merupakan syariat kita.

Adapun Ijma’ Sahabat telah menyepakati, bahwa syariat Nabi Muhammad saw. telah menghapus syariat Nabi dan Rasul sebelumnya. Jika seandainya diperintahkan untuk beribadah berdasarkan syariat terdahulu, berarti ia juga diakui keabsahannya, bukan dihapus.

Baca Juga:

1. Ilmu Qashash Al-Qur’an: Memahami Kisah-Kisah Al-Qur’an
2. Asbabun Nuzul: Memahami Sebab-Sebab Turunya Ayat Al-Qur’an
3. Mazhab Sahabat Sebagai Dalil Syara

Dengan demikian, syariat Nabi dan ummat terdahulu, bukan merupakan syariat kita. Dan karena itu, syariat tersebut tidak bisa dijadikan sebagai dalil syara’ untuk membangun hukum syara’ yang berkaitan dengan perbuatan manusia.

Tongkrongan Islami – Mazhab secara etimologis adalah jalan, sedangkan secara terminologis adalah jalan yang ditempuh oleh mujtahid dalam menggali hukum syara’ dari dalil-dalil kasuistik (adillah tafshîliyyah).

Sementara sahabat adalah orang yang secara konvensional layak disebut sebagai teman (shâhib) Nabi, atau orang yang menyertai beliau dalam rentang waktu tertentu, misalnya setahun, dua tahun atau ikut berperang bersama beliau dalam sekali atau dua kali peperangan.[1] Karena itu, yang dimaksud dengan Mazhab Sahabat adalah kumpulan hukum yang digali oleh sahabat, difatwakan dan digunakan untuk memutuskan perkara.

Kehujjahan Mazhab Sahabat bagi Penggagasnya

Semua ulama’ ushul sepakat, bahwa mazhab sahabat dalam masalah ijtihad bukanlah dalil bagi sahabat mujtahid yang lain, baik khalifah, hakim atau mufti. Hanya saja, mereka berselisih mengenai status mazhab sahabat sebagai hujah bagi para tabiin dan mujtahid setelah mereka.

Mazhab Asy’ariyah, Mu’tazilah, Syâfi’i –dalam salah satu qawl-nya– Ahmad –dalam salah satu riwayat yang diyatakan darinya– dan al-Karkhi, pengikut Hanafi, menyatakan bahwa mazhab sahabat bukanlah dalil. Sementara, Mâlik bin Anash, ar-Râzi, al-Bazdawi, as-Syâfi’i –dalam salah satu qawl-nya– dan Ahmad –dalam salah satu riwayat yang dinyatakan darinya– menyatakan bahwa mazhab sahabat adalah dalil yang harus dikedepankan ketimbang Qiyas.[2]

Bagi mereka yang menganggapnya sebagai dalil, dasarnya adalah al-Kitâb, as-Sunnah dan Ijmâ’. Dalam al-Qur’an, Allah SWT. berfirman:

كُنْتُمْ خَيْرَ أُمَّةٍ أُخْرِجَتْ لِلنَّاسِ تَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَتَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْكَرِ وَتُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ

Kamu adalah umat yang terbaik yang dilahirkan untuk manusia, menyuruh kepada yang ma`ruf, dan mencegah dari yang munkar, dan beriman kepada Allah. (QS. Ali ‘Imrân: 110)

Ini merupakan seruan kepada sahabat agar mereka memerintahkan kemakrufan, sementara seruan pada kemakrufan tersebut hukumnya wajib diterima. Dalam as-Sunnah, Nabi saw. bersabda:

أَصْحَابِيْ كَالنُّجُوْمِ فَبِأَيِّهِمْ اِقْتَدَيْتُمْ اِهْتَدَيْتُمْ

Sahabatku adalah bagaikan bintang, maka siapapun di antara mereka yang kalian jadikan panutan, maka kalian akan mendapatkan petunjuk.[3]

Sedangkan Ijma’, ‘Abdurrahmân bin ‘Awf pernah akan mengangkat ‘Alî bin Abî Thâlib sebagai khalifah, dengan syarat mengikuti Abû Bakar dan ‘Umar, tetapi beliau menolaknya, karena itu ‘Abdurrahmân bin ‘Awf mengangkat ‘Utsmân, dan tindakan itu tidak diingkari oleh seorang sahabatpun.

Sanggahan terhadap Mazhab Sahabat sebagai Dalil

Dalil-dalil yang digunakan sebagai pijakan untuk membuktikan bahwa mazhab sahabat adalah dalil syara’ sejatinya tidak layak digunakan untuk membuktikan kehujahannya. Mengenai surat Ali ‘Imrân: 110 di atas, sebenarnya ditujukan kepada seluruh ummat Muhammad, bukan hanya khusus untuk para sahabat.

Makna: ta’murûna bi al-ma’rûf (kalian memerintahkan pada kemakrufan) tidak berarti, bahwa apa yang mereka perintahkan juga pasti makruf. Sementara hadits di atas, menurut al-Muzni, maksudnya adalah apa yang mereka riwayatkan dari Nabi,[4] dan bukan menteladani apa saja darinya, dan juga tidak berarti bahwa pandangan mereka merupakan dalil syara’. Sebab, sahabat tidak maksum.

Disamping itu, firman Allah dengan tegas menyatakan:

فَإِنْ تَنَازَعْتُمْ فِي شَيْءٍ فَرُدُّوهُ إِلَى اللَّهِ وَالرَّسُولِ إِنْ كُنْتُمْ تُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَالْيَوْمِ الآخِرِ

Kemudian jika kamu berlainan pendapat tentang sesuatu, maka kembalikanlah ia kepada Allah (Al Qur’an) dan Rasul (sunnahnya), jika kamu benar-benar beriman kepada Allah dan hari kemudian. (QS. an-Nisâ’: 59).

Artinya, jika terjadi perselisihan harus dikembalikan kepada Allah dan Rasul, atau al-Qur’an dan as-Sunnah. Sedangkan yang lain, tidak termasuk dalam kategori sesuatu yang menjadi rujukan ketika terjadi perselisihan. Mazhab sahabat jelas bukan al-Qur’an dan as-Sunnah, sehingga tidak bisa dijadikan sebagai hujah.

Disamping itu, mazhab sahabat juga merupakan hasil ijtihad para sahabat, yang memungkinkan benar dan salah. Padahal, sesuatu yang memungkinkan benar dan salah, tidak mungkin dijadikan hujah. Dengan demikian, mazhab sahabat tidak layak dijadikan sebagai dalil syara’.

Baca Juga:

1. Ilmu Qashash Al-Qur’an: Memahami Kisah-Kisah Al-Qur’an
2. Asbabun Nuzul: Memahami Sebab-Sebab Turunya Ayat Al-Qur’an
3. I’jaz Al-Qur’an: Memahami Kemukzjizatan Al-Qur’an

 

Catatan Kaki

[1] Lihat, Ibn Hajar, al-Ishâbah fî Tamyîz as-Shahâbah, ed. ‘Adil Ahmad Mawjûd, Dâr al-Kutub al-‘Ilmiyyah, Beirut, juz I, hal. 8.

[2] Al-Amidi, al-Ihkâm, juz IV, hal. 149.

[3] Lihat, Ibn Hajar, Fath al-Bâri, ed. Muhammad ‘Abd al-Bâqi, Dâr al-Ma’rifah, Beirut, 1389, juz IV, hal. 57; Ibn ‘Abd al-Barr, at-Tamhîd, ed. Musthafâ al-‘Alawi, Wuzarât ‘Umûm al-Awqâf, Maroko, 1387, juz IV, 263.

[4] Lihat, Ibn ‘Abd al-Barr, at-Tamhîd, juz IV, 263.